'Space and Place: The Perspective of Experience' : Introduction摘要

Space and Place: The Perspective of Experience

Introduction

＊2007「文學與空間專題」2nd報告

要了解段義莩的理論，首先要捫心自問的便是「空間」(space)與「地方」 (place)該如何定義？對段義莩來說，人類仍然是一種動物，所以在理解空間與地方時，自然不脫這種與生俱來的習性與傾向，但人類卻又比動物多了一種幻想的能力(fatansy)，也就是這種想像，讓人類可以透過不同的方式去理解空間與地方。許多學者透過「文化」的概念來標舉這種不同，但是段義莩卻希望能引導人們注意，雖然不同的人群通常會有不同的地方感與空間感，但是卻也有一些成份是共同擁有的，這種普遍的傾向與理解，正是人類的生活經驗(experience)所賦予的。因此縱然各地人群對空間與地方的感知程度有所分歧，但是總的而言，「空間感」象徵一種著「自由」(freedom)，而「地方感」代表一種安全感(security)、一種認同感(identity)，則是不言可喻的。

段義莩的這種理解，正好可以填補我們對巴修拉所提出的議題：意象如何投射到空間？對段義莩而言，其中的關鍵正是「經驗」(experience)，他在導論提出三種面向：身體與感知的體驗(the biological facts)、空間與地方的互證(The relations of space and place)以及經驗與知識的疊合(The range of experience or knowledge)。這三個面向交互作用形成每個獨立的個體所認知的空間與地方。

換言之，我們最初透過具體的接觸與感知來建立空間概念；但是讓我們得以區別「空間」與「地方」的，卻是一種「停頓」(pause)，段義莩認為我們在每一次停頓中賦予空間「地方感」，以此建立對一地的認同與依歸；但在這些具體認知之外，我們其實還會透過知識與學習，建立起一種概念上的、非感知性的空間界線。正是這些層次，讓我們對周遭世界產生基本的理解與關懷。

Yi-Fu Tuan, Space and Place: The Perspective of Experience, Minneapolis:University of Minnesota Press, 1977.
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The Bibilography:(http://www.bp.ntu.edu.tw/WebUsers/hdbih/new_page_43.htm)

1.葉庭芬譯，《人體、記憶與建築》，台北：六合，1981。
作者認為在說明建築是如何蓋起來的之前，應該先探討建築物是如何被體驗的。作者審思人體在建築中所具有的意義，並討論建築觀點中哲學和心理思想的歷史爭辯。

2.畢恒達，《物情物語》，台北：張老師文化，1996。
作者以環境心理學的角度探討人與生活環境的關係，透過對於所處環境的觀察，將會發現環境背後無窮的故事。

3.畢恒達，《找尋空間的女人》，台北：張老師文化，1996。 為國內探討「性別與空間」的重要讀物。

4.詹宏志，《城市人：城市空間的感覺、符號和解釋》，台北：經濟與生活，1989。
作者希望我們忘掉已知、試著用小孩似的眼光，重新睜眼探看左右的平凡事物，像是一家商店、一條街道、一個我們共同呼吸的城市。

5.王聽度、周序鴻譯，《模式語言：城鎮、建築、構造》，台北：六合，1994。
空間設計的入門，以模式組成來發展設計活動，空間的設計並不是藝術家靈感的創作，而是由人類活動的本身來思考空間設計。

6.Tuan, Y.-F. (1977). Space and place: The perspective of experience. Minneapolis: University of Minnesota Press.
地理學家段義孚在本書中說明人們如何感覺與思考空間與地點。地點提供安全，而空間代表自由。我們身處其中一個，卻又嚮往另一個。

7.Bachelard, G. (1969). The poetics of space: The classic look at how we experience intimate places. New York: Beacon Press.
哲學家巴許拉帶領我們從地窖到閣樓，去體會我們對於住宅的知覺如何形塑我們的思想、記憶和夢。

8.夏鑄九，《空間、歷史與社會：論文選1987-1992》，台北；台灣社會研究，1993。
從批判歷史的角度以及政治經濟學的取向發問，針對台灣具體的空間、社會與歷史提出初步觀察、分析與發言。

9.夏鑄九，《理論建築》，台北；台灣社會研究, 1993。
由於建築專業長期以來缺乏研究的傳統，所以沒有理論的訓練。作者認為經驗研究提供理論建構的必須素材，然而缺乏理論連研究的發問都會抓不到要害。在本書中作者就設計理論與社會理論提供建築專業理論的思考。

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旨彥@小房
2007.10.14

Wonderful Blood CH8-摘要

Wonderful Blood
Chapter 8 “Blood as Separatede and Shed”

＊2007Bynum讀書會@史語所

本章接續第7章處理「血」的意涵，不同於第7章生氣勃勃噴灑出來的血，第8章如血滴狀一滴滴分離出來的血(blood as separated)及泉湧狀流出的血(blood as shed)，象徵著控訴及憤怒種種負面意義。嚴格說來，這一章具有承先啟後的作用，在本章最後二節，Bynum總結了血的各種象徵意義，並由此而延伸出有關於救贖論的悖論，做為下一個單元的先聲。

自12世紀起，便常強調寶血是自耶穌身上分離的；14-15世紀的聖餐理論中，往往強調聖血的重要性遠過於聖體，儘管聖體具有融合(incorporation)的意涵。寶血自耶穌身上分離出來時，常常是以血滴的方式表現，信徒在冥想之中熱切嚮往血滴，狂熱地計算血滴數量，象徵他們主動、積極地追求滌罪(purgatory)，並且將血滴視為救贖的計價單位。

血滴之所以可以帶來救贖的效果，是因為信徒相信上帝可以體現在祂的寶血之中，或者更進一步地說，血就是生命。這種以部份象徵整體的概念(pars pro toto)有一個前提，就是那些血滴必須是圓形的(roundness)、鮮紅的(vibrant red)以及飽滿的(fullness)，這種血滴才富有生命力。

另一種泉湧出血的形象，相較於第7章噴灑出的寶血所代表的生機與聯繫，往往意味著負面的控訴與恐懼。中古末期，禁止教士從事放血治療一類與流血意象相繫的活動，其實也必須放在這個脈絡下來理解。這種不安與其說是來自經血的不潔，不如說是對雄性暴力的恐懼。就算是噴灑出的寶血，其實也隱含著控訴。這種從恩典轉向控訴的傾向，在提矛刺向耶穌的羅馬士兵Longinus身上，可以明確地觀察到，雖然對Longinus的解釋有參與救贖過程與惡意傷害兩種說詞，但到中古末期，越來越強調控訴的那一面，並且把這種罪惡感轉嫁到異端、猶太人，甚至是基督徒本身。不過如同泉湧出血雖然象徵對聖物的不當對待，但同時也體現聖物的神性所在，基督救贖的行動確實必須透過流血來展現，這也是其悖論所本。

Bynum在第6-7章，已經說明「血」之所以成為中古末期信仰的主軸，是因為它在愛與罪的主題之外，還包納有更為豐富的意涵，在每一個不同脈絡之下，血都有正面及負面雙重意涵。這種豐富性，讓它比其他物質更具有代表性，更能表現上帝。上帝是永恒不變的，然而祂所創造的世界卻屢屢被變動所影響—罪、腐壞、毀滅、死亡，祂是透過變動來體現祂的永恒。

血不但能表示上帝的恩惠與憤怒，也意味著分離(separation)與接近(access)。在生理學的層次上，流血雖然象徵著死亡與暴力，但也顯現生機與傳承，這種兩極化的意義，讓「血」的代表性曖昧不明，從而衍生出許多爭辯：
1. 生與死
2. 純潔與汙染(腐化)
3. 病態與生機

在神學的層次上，「血」也有多種解釋空間：
1. 罪愆與救贖
2. 憤怒與大愛
3. 分離與接近(針對上帝)
4. 暴力與聯結(針對人群)
5. 毀滅與傳承
6. 臨在與不在
7. 受難與苦修

「血」不但可以象徵上帝在變動中體現永恒的特性，透過自上帝身上噴灑、滴落的寶血，人們才得以親近上帝，與上帝合而為一，獲得永恒的救贖。但值得注意的是，「血」變動的本質，卻對永恒不滅的救贖論形成挑戰。

總的來看，在14-15世紀，虔信者對血的狂熱、收集與計數血滴的努力之中，隱含著他們主動尋求個人救贖，積極加入救贖過程的意義；在血象徵著具有整體性的部份(divided wholeness)以及噴灑出的生機(spilled life)的悖論下，除了代表接近上帝的管道外，其實也帶有獻上「犧牲」以求救贖的意味。這種意義反映在許多冥想及神學論述中，血不但以血滴的方式灑落，還強調其溫熱、鮮紅、流動的性質，而且血也被稱為「救贖的代價」，諸如此類都極類似在利未記及希伯來書中，透過羊羔的血祭神以尋求寬恕及救恕的情境。這是一種透過殺戮獲得生機，透過流血獲得救贖的犧牲觀念。

Bynum, Caroline Walker. Wonderful Blood. University of Pennsylvania Press, 2006-12-01.

first wrote on 3 August 2007
revised on 10 August 2007

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旨彥@小房

2007.08.19

"Rethinking Sex, Female Agency, and Footbinding." 摘要

Ko, Dorothy. "Rethinking Sex, Female Agency, and Footbinding." 近代中國婦女史研究 7 (88.08): 頁75-105.

本文是高彥頤於1999年的演講稿，文中她以纏足為例，來論述研究「情欲的歷史」所應意識到的問題及所該具備的立場與研究態度，並具體地提供研究步驟。與Charlotte Furth一樣，著重文化脈絡對身體觀的影響，因此，要研究身體就必須反過來從文化脈絡著手。不過與Furth不同的是，高彥頤特別強調必須「如實地閱讀文本」，這不只是表示我們必須徹底掌握文意，我們也必須把握隱身文本背後的作者立場及發言的社會脈絡，這一點，在她於2005年成書的"Cinderella's Sisters"的第三章、第四章及第五章都有很清楚的展現。

一、處理歷史中的「性」可能會遇到的困難
*Background:The "Good Sex" Project and Global Feminism
1.「性」被界定為私密的領域，不好啟齒。
2.不同時空背景下，對身體、自我以及自由的概念均與現代人心態大不相同。
3.現代女性主義根源於西方個人主義(individualism)。
4.所謂的自由、解放與能動性(agency)又是以男性為中心的意識型態。
→也就是說，什麼狀態叫做「處於自由」、「擁有自由」是以男性活動為中心定義的。其基型是"Modern Enlightenment Man"

二、Footbind as a Subject of Knowledge
1.對纏足的普遍看法--纏足展現女體屈從於父權體制之下，這種肢體殘障使中國女性失去自我與運動能力。
→這種對「獨立自我」的看法，是種現代啟蒙運動下的男性基型，不代表對前近代中國女性也能一體適用，而且啟蒙世界觀也不一定和當時中國女性的世界觀一致。
→在這個前提之下，我們所理解的纏足事實上是一種現代人對過去的「再現」(representation)。 →為了避免這種狀況，我們必須將「纏足」一事視為客觀的知識探討對象，不能存有偏見。

2.在不同文化脈絡下，對個人在天地間的定位與社會位置的不同，會形成對性與身體的不同看法。


三、The Cultural Contingency of Sex
1.高彥頤指出要探討纏足，必須將置於特定的時空之中討論，並且必須意識到，研究者所處理的乃是其「情慾性」(sexuality)，而非「性」(sex/genital sex)本身；「情慾性」其實是植基身體觀及權力關係；因此當我們將「情慾性」及「性」都視為文化建構出來的產物，則處理的時候，應該整合文化與身體的概念與相互關係，才能有正確的理解。

2.探討「情慾性」的兩大策略(feminist reading strategy)
a.意識到語言形塑認知世界的力量。
b.將零碎的材料整合，以全景的方式鳥瞰其結構。


四、Mary Daly's Journey Into the Other's Homeland
1.1978A.D.由女性主義神學家Mary Daly出版，此書透過身體及語言來了解「性」，但卻忽略了文化的作用。
2.此書將纏足視為男權主義(phallocracy)下的施虐儀式(Sado-Ritual)。
3.與Julia Kreisteva's About Chinese Women(1974)同為諷刺西方文化之作。

五、Post-Socialist Postscript: The Sex of the Bourgeois Individual
1.高彥頤主張應該有更多元的取徑來思考女性的情欲性與慾念，並且該將性自個人主義切割開來審視，才能有效地探索其中有關道德、能動性與價值等的文化建構。

2.高彥頤認為PRC的研究者在1990年代，在馬克思主義中衰後，多半主張透過中產階級個人主義來研究女性，但卻是在尋求一個不被性別刻板印象所宥的自我。

六、The Confucian "Natural" Body
1.高彥頤將此篇文章中使用的「儒家文化」或「儒家性別系統」界定為兩大特徵：
a.藉由文化-權力關係提升文字價值。
b.國家支持以家庭為中心的倫理道德觀念。

2.儒家文化中也有不少男性士人認為纏足是非人且野蠻的行為，因為這傷害女性的身體，並使其無用。

3.文獻學(philology)強化了傳統經典的權威，男性士人由於獨佔了傳播者及詮釋者的地位，因而享有優勢，這種優勢又被男性獨佔的出仕管道轉化成了政治力量。

4.女體在男性中心的儒家世界之功用：
a.傳承家系，事實上，無論男性還是女性的身體都被視為生產的工具。但在這個脈絡下，迷戀纏足被視為耽溺情色的放蕩象徵，因而不被鼓勵。
b.難以啟齒的另一種功用，就是女體可以為男性帶來性愉悅，這種欲望潛藏在男性對社會權力欲求的表述之上。

5.纏足在傳統社會中的象徵意義：
a.象徵菁英地位→not of the woman but of her man.
→女體做為社會菁英地位表徵的同時，也表述了男性所掌握的權力。(the economy of exchange is one of body for power or to be exact,female body for social position or elite status as public expression of male power.)
b.孝行(「身體髮膚，受之父母，不可毀傷」)與纏足迷戀的悖論。

6.透過文化脈絡來了解「身體」
a.文化機制
b.性別之流動性
c.女性情欲下潛藏著的男性對純潔與危險的渴求。


七、Bifurcated Female Sexuality: The Saint and the Tramp
1.悖論：”domesticity: wife”&”brothel”concubine-cum-prostitude”，但事實上，兩者是因為並存，才得以存在。

八、The Good Woman Speaks: Texts, Not Textiles
1.研究者必須對以男性為中心的文本小心翼翼地處理，尤其當他們再現女性欲望與聲音之時。

2.此外，研究者也必須留意追求歷史上不被性別所宥的獨立自我(ungendered autonomous self)，其實是一種女性主義者的自我欺騙。

3.透過the economy of excchange及power inequalities來提出以下的觀察：
a.誰因之受益？
b.誰為此付出代價？
c.誰提出意見與觀點？
d.誰是這些意見與觀點的接受者？

九、Beyond Individualism and the Politics of Identification

*總結
1.研究的方法
a.首先，高彥頤帶領我們脫離個人立場而從文化觀點來談論「性」。
b.接著，理解文化如何藉由私密化來壓抑「性」，因此我們必須學習如實地(Realistically)閱讀文本，才能正確理解背後的訊息。
c.我們必須在特定的時空脈絡下，追索身體及權力運作的陳跡。
d.再來，思索”good sex”的定義，並將「性」重置回「個人」的層次之上討論。
e.最後，聚焦到女性身上，觀察她們如何選擇？如何行動？如何表達？如何創造？儘管這些表現不見得是出自她們的個人意願。

2.研究的態度與立場
a.脫離中產階級個人主義的立場，重新思考非西方文化中，自我與他者之間的關係。
b.修正我們認知他者的認同政治論(the politics of identification)
c.我們不能透過孤立與殘斷的片段來理解，必須體認到「自我」是處於不斷被塑造的過程，而非斷章取義。
→self-as-process, a self that is always in the making.
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旨彥(彥慈)@小房

2007.08.09

<中國婦女纏足研究的概況>摘要

林秋敏, <中國婦女纏足研究的概況>, 《近代中國婦女史研究》4 (85.08), 頁287-296

一、綜論
對纏足的發展始末作一概括性的論述，內容大致包含纏足的起源與發展情形、解放過程，並論及纏足方法、過程與相關文物，也就是以較全面的角度來探討纏足的發展史。

1.Levy, Howard S. Chinese Footbinding --The History of a Curious Erotic Custom, New York, 1966.
→最早出版的專著。大量採用《采菲錄》為材料，間有訪問記錄為素材。
2.(日)岡本隆三，《纏足物語》，東京，東方書店，1986。
→亦大量採用《采菲錄》，特色在於敘述纏足與男女兩性發展的關係，但全書未註明引用出處。
3.高洪興，《纏足史》，上海，文藝出版社，1995。
→同樣以《采菲錄》為主要素材，內容比上列二書更為豐富、全面。

二、考證
考證纏足的起源似乎是早期纏足史研究的焦點，專文、專著不少。學者大都用用古籍、文學作品或出土文物為證，目前為止(1996A.D.)，較採信窅娘起源，強調纏足的發展趨勢乃起於宮廷，再慢慢傳出。但林秋敏個人認為，纏足應源於唐末審美觀由大而小的變化，再經宋代理學壓抑女性的思潮而產生，南唐並未有纏足的具體證據。

三、解放運動
林秋敏認為可以分為三個階段來探討，每一階段均因主政者與領導者的不同而有所差異：
1.清末--研究成果豐碩，多與救國論述結合，維新派、西方人士等均不遺餘力。
2.北洋政府時期--不纏足運動中輟。研究成果少，僅限於區域性的研究，未觸及全面性。
3.國民政府時期--資料散佚，不利於研究，僅有林秋敏的碩論探討過。
4.台灣的天然足運動--受總督府的宣傳、日本官民的鼓勵與影響及大陸放足運動發展而成。

四、相關文物
以柯基生的專書為代表。

五、結論
1.史料問題
林秋敏強調《采菲錄》之重要性；而李又寧及張玉法的《近代中國女權運動史料，1842-1911》則為研究不纏足運動者的重要材料；但民國以後的天足運動史料散佚各處，收集不易，影響研究成果。

2.新方向的開闢
林秋敏指出纏足考證與清末不纏足運動成果豐富，現在極需其他方向的研究，諸如纏足婦女史生活方式、纏足對兩性關係的影響、纏足的相關文物、纏足文學及民國以後的天足運動等等。並強調口述歷史的重要與迫切性，利於擴展該課題的發展空間。

六、讀者反思
林秋敏的回顧寫於1996年，近十年之後，高彥頤於2005年10月出版的Cinderella's Sisters不但對上文指出的新方向多有著墨，也拆解了過去學者心中《采菲錄》牢不可破的「寶典」地位。高彥頤提出「纏足即歷史」及「纏足文化的多元風貌」兩大論點後，新材料的取得或是舊材料的重新審視其實更為迫切，否則難以在高彥頤所豎的高牆之外再行發展。

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旨彥(彥慈)@小房

2007.08.07

"Doing Research on the History of the Body: Representation and Experience."

Furth, Charlotte. "Doing Research on the History of the Body: Representation and Experience." 近代中國婦女史研究 8 (89.06): 頁179-93.
此篇文章是Charlotte Furth於1999年來台的演講稿，她於文中說明身體史如何進入歷史學界，並介紹兩種身體史取徑的方法及代表作，最後提出身體史學者可能遇到的困境。

一、身體史的發展
1970年代，歷史學者受到人類學對符號的研究，開始注意到所謂「再現 」的課題，特別是有關於「性別再現」的觀念史問題。就這種取徑而言，身體成為一種「符號」(sign)，可以促使我們注意到原本不受注意或是隱而未彰的歷史問題；透過身體史的研究，我們也可以更廣泛地反映出人們生活處境。

身體史的發展受到幾個因素的影響：
1.人類學對符號的研究
2.一九六○年代晚期面臨危機的馬克斯主義
3.傅科(Foucault)將醫藥學、精神病學及犯罪法律等領域視為透過規範身體而運作的權力場域。
4.女性主義對釐清「性別」的理論要求。

＊重要著作：
1.Mary Dougla, Natural Symbols, New York, 1982.
2.Carolyn Bynum, Jesus the Mother:Studies in the spirituality of the High Middle Ages, Berkeley:University of California Press, 1982.
→清楚地表現將性別以符號學的角度來審視之後，發現這些表徵強化而非挑戰了原有的「女性化」之概念。
3.Leo Steinberg, The Sexuality of Christ in Renaissance Art and in Modern Oblivion, New York:Pantheon Books, 1983.

二、再現的身體史(the body history of representation)
所謂「再現的身體史」就是將身體視為形成感知性別與經驗性別的媒介，因此這些再現以及意象(image)必須跟個人主體加以連結。也就是說，「再現」不單單只是創造出既定的性別刻板印象，「再現」也會塑造出人們對自我的主觀認同(subjectivity)。

＊重要著作：
1.Dorothy Ko's essays on footbinding.
→假設研究者不可能得知在再現與意象底下，真實的歷史活動者是如何感知其身體的，唯一能做的只有去探求再現及意象背後的意義所呈現出來的歷史真相。

三、感知的身體史(the body history of perception/experience)
「感知的身體史」主張身體本身就有歷史，生活在不同時空的人們，對他們所經驗著的身體擁有不同的詮釋。當我們試圖處理「感知的身體史」時，必須注意這個議題同時涉及哲學問題：知識閾(epistemology)、現象學(phenomenology)及身心分離論(mind body problem)。就這方面的理解而言，Duden指出想像(imagination)就是感知物質現實的來源，因此Furth認為我們要必須追索其所處的知識閾及歷史情境，才能更好的理解它。另外，也得注意我們所感知的身體其實是以語言為敘說及感受的基礎工具，但儘管如此，栗山提出我們並不是直接透過語言來感知身體，語言表達的背後可能存在著不同的文化身體想像。

＊重要著作：
1.Barbara Duden, The Women Beneath the Skin: A Doctor's Patients in Eighteenth-century Germany, Cambridge, Mass: English edition Harvard University Press, 1991.(German edition, 1987)
→指出在現代醫學理解的身體體系背後，其實有許多社會因素存在。比同類論著更為優秀的是，她提出了我們應該如何理解與獲得做為「感知的身體史」的歷史知識。
2.Shigehisa Kuriyama, The Expressiveness of the Body and the Divergence of Greek and Chinese Medicine, Zone, 1999.

四、身體史研究的問題
1.許多歐洲身體史研究論著認為對身體的理解以啟蒙運動為分界線是理所當然的。這種理解是以身體與社會生活有千絲萬縷的關係為前提，認為不可能將身體獨立出歷史情境。
2.文化相對論是身體史研究潛藏著的危險，極端的表現會派生出種族歧視。
3.認為性別不同建立在生理差異之上。
4.過度注意歐洲固有的身心分離論、自我的本質及知識閾的問題，會使得身體的一體性解消。
5.哲學上的物質主義與理想主義的影響仍可以在身體史的研究中發現。

＊重要論著：
1.Francesca Bray, Technology and Gender: Fabrics of Power in Late Imperial China, Berkeley: University of California Press, 1997)
→在以語言感知身體的取徑之外，提出透過行為、行動來理解、傳遞身體的存在。

五、結論
最後費俠莉指出：
因此，「經驗」或是說「感知」，一旦經由語言表述，便可以視為再現的形式之一，因為語言本身就是一套符號系統；而當「再現」本身創造出主體認同時，事實上也就形成了「感知」與「經驗」，因為語言是表現媒介之一。(頁191)基於此，費俠莉並不認為兩者之間存在著緊張關係，而認為再現的詮釋暗示著在人們自身的意識型態及與外部的權力關係上，存在著一道距離，這道距離使得「經驗」不得不在結構上內化。

所以認為所謂「個人的身體史」必須殖基於特定的專題領域中來理解，如透過性別史、政治史、勞工史、科技史、藝術史、醫學史、宗教史等等，研究者必須小心翼翼地處理這之間的關係，並留意：
1.哲學與身體及意識上的關係
2.實踐與言語間的關係。
3.個人如何在社會中立身。
4.身體被掩蓋在何種欲望之下。

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旨彥(彥慈)@小房
2007.08.07

Cinderella’s Sisters" CH4摘要(下)

"Cinderella’s Sisters: A Revisionist History of Footbinding"
CH4 From Ancient Texts to Current Customs: In Search of Footbinding’s Origins
＊2007漢學讀書會

借助趙翼的研究，高彥頤進一步開展她個人的起源論述。她認為唐代脫鞋不再是最高敬意的表現與皮靴在唐代之流行兩個現象暗示新的隱藏美學，而這又與唐詩中對女鞋、女襪的關注互為表裡，再加上「纖小」的審美觀，使得纏足的發展開始有可能。其次，高彥頤也注意到纏足會改變女性的姿勢，重心的改變製造出裝模作樣的步伐—蓮步。

此外，趙翼提出另一項有效的指標為物質與空間環境，高彥頤認為這對女人的身體感而言格外地重要，儀式化的身體與社會身體的姿態、舉止也十分重要，因為這會受到纏足的影響。趙翼注意到《周禮》中女性是肅拜的，這是由於古代席地而坐，因此肅拜其實只需要稍移身體重心即可，但當胡床引入後，女人就停止跪迎賓客。在高彥頤看來，趙翼的論述正是將女性姿態置於歷史及文化脈絡之中來理解，因此她提出「姿態的歷史必須借助物質文化史」，趙翼雖然發起論述，但並未進一步追溯室內家具的歷史變化，也沒有著眼於這些變化對女性儀態的深遠影響，而高彥頤借用Sarah Handler對家具史的研究指出家具的變化帶來家內空間設計的改變。

高彥頤認為椅子的出現是纏足突然出現的重要動因。一來是由於女性的足部不需要在坐著的時候擔負全身的重量；二來，椅子的出現也改變了登堂入室的習俗，不再需要褪去鞋襪；三來椅子也提供女性展示小腳的空間。內部空間設計的變化是否給纏足帶來影響並不是很清楚，但是可以知道的是隔間的方式自屏幕轉為牆壁後，具體地使女性隔離得以實現，高彥頤強調現代人常以確保貞節做為纏足的存在理由，但她認為建構內外界線的儒家文獻之中，壓根沒提過纏足，更惶論提倡，與其說是為了保有道德上的堅定不移，不如說纏足是和性放縱的危險相依傍。

綜合以上的討論，高彥頤指出在十世紀的時候，「纖小」的美學要求在唐詩中出現，而改變的社會風尚促使人們將腳隱藏起來，並以之為裝飾的對象，而椅子的出現紓解了腳上的沈重壓力，並提供了展示的空間，以牆為分隔空間的新手段加強了內部隔離，這些變化使纏足不但在心態上值得人們嚮往，同時在物質環境上也是可以實現的。

最後高彥頤帶著大家回顧錢泳的纏足理論，錢泳和前人不同，他在追溯起源的同時，也利用過去來譴責現在已成為時尚的纏足風俗，高彥頤強調在這方面，他成為預示新心態來臨的代表。錢泳確認了趙翼指出的地域差異，在北方，纏足的流行成為一種狂潮，相對地在南方，卻不是所有菁英家庭的女兒都會纏足，對於江南女兒的腳特別大的現象，錢泳歸咎於母親疼惜女兒的心態，而現代學者李伯重則認為江南農婦經濟生產力之高，令她們在家中及社會上擁有較高的發言權，將抗拒纏足的事實置於女性的經濟地位上論述。

更值得注意的是錢泳陳說的方式，趙翼雖然注意到了地域差異，卻以一種散亂而零星的方式羅列，但錢泳的研究不但有系統，而且全面，是首位以「民族學」的方式展開調查，他將中國視為由數個部分集合而成的整體，並以地區為單位逐個個調查，這種方式為後來在國族主義下興起的反纏足論述承襲。

此外，錢泳也注意到他所身處的十八到十九世紀，纏足已成為女性氣質展現的一部分，甚至成為女性價值所在。錢泳不但對此提出批評，並以古代典籍做為干預施行的手段，而非追索知識的源頭，在他的計劃中反映了他確實認知到流行風尚的形成與「模仿」的心態有關，因此他認為若能改變上層階級，自然能干預習俗的轉向，不必在一開始就急於要求底層人民配合，在這個意義上，錢泳可以說是參與了反纏足運動的先聲。

總的說來，高彥頤在這一章主要是回顧纏足的起源理論，在追溯歷代文人提出的起源時代以及判別標準的同時，高彥頤與其他纏足研究者不同之處，在於她特別著力分析文人所處的時代環境及生命際遇，換言之，她在分析纏足起源時，特別強調文人心靈及其後深刻的生命關懷對於論述形成的作用力以及歷代文人之間縱向的互動、影響與駁正。在分析論述的時候，除了著眼於起源的時代及支持證據之外，高彥頤也分析不同文人對於纏足的判別標準，最後利用上述史料做深度的分析，提出自己的一套起源論述。

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BY旨彥@小房
2007.05.23

"Cinderella’s Sisters" CH4摘要(上)

"Cinderella’s Sisters: A Revisionist History of Footbinding"
CH4 From Ancient Texts to Current Customs: In Search of Footbinding’s Origins (上)
＊2007漢學讀書會

從第四章開始，高彥頤將焦點轉移，旨在探討纏足做為一個普遍而且被高度贊賞的習俗，所身處的文化氛圍。高彥頤強調帝國晚期纏足的吸引力是建構在「未知的誘惑」之上，這種誘惑力是在文人筆下間接被創造出來的，在這一章中，高彥頤以文人的散文為材料，探討他們是如何界定纏足，女體論述的界限及纏足做為性吸引力的象徵，是如何在男性文人的想像中呈現並持續發生影響力。

首先被舉出來討論的是宋代的張邦基，他認為纏足起源於近世，以唐詩及三本六朝時期的文獻為例，點出當時文人認為女性的吸引力可能在眼、眉、口、唇、腰、手，但是這些資料中，都沒有提及纏足。高彥頤特別指出，這個說法之所以成立，是因為當時文人服膺於古書的權威性，認為只有透過古書才能了解古代的情狀。此外他也在其書《墨莊漫錄》中具體地界定了追溯纏足起源的基準：弓、小，並為後世文人所承接。

接下來討論的是宋人車若水，車若水最突出的努力，在於鑑別神話傳說與真實歷史，以史上所述的戴良嫁女為例，認為東漢時尚未出現纏足的習俗。當時提出的幾個纏足起源有齊東昏侯與潘妃的「步步生蓮」、唐玄宗與楊貴妃的馬蒐遺襪及南唐後主李煜與窅娘的蓮台起舞，而其中最被廣為接受的就是窅娘傳說。高彥頤認為在缺乏官方記錄的情況下，傳奇故事以生動的形象與敘述承接了傳遞文化符碼的工作。

明代楊慎的纏足理論建基於「未知的誘惑」之上，就像一般認可的起源理論一樣，越晚出的理論往往會回溯到更早的時代。楊慎追溯纏足起源的表現在高彥頤看來，是其崇古理論的一部分，也就是楊慎認為漢代人解經優於宋代人，不是因為他們更有才華或是更加努力，而是由於漢代比宋代更接近孔子的時代，以此為背景，他認為時人可以透過「理解式的調查」(comprehensive investigation)來接近並了解近代，但是古代對於時人而言，卻是永遠不可能觸及的。楊慎否定了以商朝妲己做為纏足的起源，以樂府詩<雙行纏>為例來說明纏足應當起源於六朝時期，雖然如此，楊慎卻又討論了李白詩中出現的「素足女」，認為李白是直接鋪寫出目光所見，但是「素足女」在近人徐珂的眼中，是天足論述的佐證，而在胡應麟的筆下，也是唐代不見纏足的證據之一。因此高彥頤強調楊慎認為纏足起源是未知而且無法考證的，他在鋪陳纏足起源理論時，是以一種遊戲的心態來討論，所以在他的論述中充滿了矛盾，也沒有很好的證據支持他所說的纏足起源於六朝時期，他的目的只是要在讀者的心中種下懷疑的種子罷了。

事實上，楊慎認為纏足起源有很多重的說法，先前高彥頤提及楊慎也認為西元前五世紀可以見到的「利屣」一名，可以當做纏足表述之一，而楊慎又舉他發現的漢《雜事秘辛》中所錄的吳嬤嬤為梁瑩檢查身子時，著力描述腳部之美為另一說法，這種說法特別之處在於注意到纏足對身體其他部位的影響，並以此為理解纏足起源的佐證，雖然他的立論在今日看來並不正確。
對楊慎的說法提出駁斥的是明代的胡應麟。高彥頤同樣指出胡應麟提出的理論背後最根本的文化脈絡，那就是他所身處的社會環境及心態影響了他提出的理論。首先胡應麟崇拜楊慎，但對楊慎的理論提出若干修正，他相信古經可以闡明現代風俗，但更重要的是，現代的習俗也會影響時人對古經的詮釋，基於此，他敏銳地發現楊慎理論上的侷限與缺失，楊慎的理論有兩大前提，其一是男女性別差異會具體地表現在鞋子之上，另外就是以十六世紀末江南女工的盛行來假設古代的狀況，而未注意到時代的差異。不過高彥頤也指出胡應麟主要的理論，恐怕也跟他所身處的明代對服飾有著特別的關注脫不了干係。

在胡應麟之前，纏足理論的發展有兩條脈絡，其一是語言學的脈絡，意即透過修辭，或者說是文人的目光，來捕捉纏足存在的真實；另一條則是楊慎開創出來的解剖學的脈絡。但是胡應麟卻提出新的切入點，改變纏足理論的論述方式，將讀者的焦點集中在服飾演變之上，他指出纏足的發展才造成足部衣飾上的性別差異，另外，也以足部衣飾上的古今差異做為反駁楊慎的主要立論，並且指出楊慎將公領域與私領域混淆的矛盾。

在起源理論方面，胡應麟是定位在約當十世紀的晚唐五代，他爬梳文人修辭之後，指出當時自晚唐杜牧的詩句起，形容女性足部之美以「纖」為準，而「纖」正是「素」的相反。他也注意到木板印刷術和女性纏足均是在晚唐五代興起，宋時繁盛，元時達於巔峰，並在當代開創新的高峰，這樣相類似的時序發展。不過在傳播方式上，胡應麟著重在習俗的力量與文學審美標準的改變，導致纏足日益流行。不過高彥頤指出胡應麟將印刷術與纏足類比的這個觀察，具有將纏足置於文化機制與物質時尚的脈絡下檢視的重要性，並於註45中進一步闡申印刷術之普及，象徵知識的普及與貴族文化下傳到庶民階層，而纏足之流行可以說是正搭了此順風車。

至於身處在纏足文化高峰的趙翼，高彥頤的批評是他理解的態度高於譴責的心態。趙翼有幾個主要的著力點，首先他具體指出地域差異與城鄉差距，在地域上強調文化中心與邊緣位置的不同及種族的分歧，而城鄉差距方面則指出女性需要付出勞力的程度不同。不過這只能算是例外，因為在盛清時期，纏足已為一般婦女遵行的風俗，在流行風俗的背後其實受到漢人身份認同表徵及十八世紀鄉村棉花工業興起的影響。高彥頤認為趙翼發覺十八世紀的纏足為多元而非單一的文化，隨地域及情境而不同，這個假設意味著纏足的起源無法指向單一的源頭。

再者，趙翼在《陔餘叢考》中對歷代纏足起源理論做了一番整理，分為五代(A.D.907-960)、六朝(A.D.222-589)及秦漢(A.D.221-220)，主張五代的學者有周密、張邦基、車若水、楊慎、胡應麟，而定位於六朝及秦漢的理論均是楊慎所提出來的。就趙翼本人的意見來說，他認為以上學者「皆有所據」，但認為當詩人注意到腳的大小時，就暗示著「纖小」的審美標準開始取得地位。

另外，趙翼將弓足置於身體裝飾及舉止儀態這兩個文化社會脈絡下來觀察，清楚地意識到其間的性別與時代差異，並接續楊慎的切入點，以身姿(the body in motion)為討論核心，趙翼指出在古代脫鞋是一種禮貌，唐代可以說是轉捩點，因為自此開始發展了室內穿鞋文化，官員上朝不脫鞋導致脫鞋本身具有的尊敬意義消退，皮靴的流行也促使鞋子開始與「私」的概念連結，於是脫鞋就成為不禮貌、不雅觀的動作。

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BY旨彥@小房

2007.05.23

"Cinderella’s Sisters: A Revisionist History of Footbinding"CH1摘要

"Cinderella’s Sisters: A Revisionist History of Footbinding" CH1:Gigantic Histories of the Nation in the Globe: The Rhetoric of Tianzu, 1880s-1910s ＊2007漢學讀書會

這一章主要討論兩個主題，一是作者對纏足史研究的回顧與展望；一是討論「天足」一詞的發展脈絡。

一、纏足史研究的回顧與展望
作者回顧過去的研究，在「序言」中說明前人從經濟、社會、心理等等觀點出發，提出對「纏足」的解釋，但卻將纏足視為單一而無變化的習俗，也只從一種角度出發來詮釋，這樣的詮釋方法顯得不足。

作者強調Joan Scott提出的”analytic distance“之概念，並提出「纏足是歷史」的雙關語，強調纏足雖然已是過去式，但我們仍當注意纏足本身實具有一連串發展與變動的過程。
作者以時間倒序的手法來鋪陳這本書，借用Susan Stewart所提供的大歷史（gigantic history）與微歷史（miniature history）之概念，認為應該從三重時間觀入手，即是自知識型（宇宙觀）的層次、習俗傳統的層次與個人身體經驗的層次，以了解纏足的發展與死亡。

二、「天足」一詞的發展脈絡
作者認為「天足」原本是傳教士提出的概念，其中帶有神學與性別平等的意涵；但到了民國初期，中國文人卻試圖將這樣的觀念與放足運動國族化（nationalize），或者我們可以說本土化。作者舉徐坷為例，認為他將「天足」這個語彚與概念推源回中國的文本脈絡中（素足），強調了中國傳統與現代間的連續性，而不是斷裂性，主張將傳統揚善去惡，而不是全盤丟棄。與這樣的國族思想呼應的是辜鴻銘對纏足的支持，作者認為這種支持心態，應該放回辜鴻銘的愛國情懷中去理解，與其說他支持纏足、欣賞纏足，毋寧說支持纏足只是他支持舊中國、欣賞舊中國的鄉愁表現。簡言之，當時的知識份子透過各種角度來建構處在全球中的新中國，身體表述也是其中的一環。

除了國族思想外，作者還指出放足運動與當時整個時代的知識型（episteme ）息息相關。新的天文地理概念讓人們重整了對世界秩序的看法，蛋白、蛋黃形成了性別關係的基型，女性由傳統天圓地方的被覆蓋之概念，轉而為有平等意義的被環繞，作者認為由此出發，對孔學思想中的內外關係，也當有新的理解。另外，天體運行軌道的發現呼應身體的氣感流動，成為放足運動的理論基礎。
但是作者也以湯頤瑣的《黃繡球》為例，指出放足在當時具有女性自主、經濟自立的象徵意涵，可是它忽略了身體本身的不可逆性，因此這種聲音中，缺少了女性的身體經驗，只是男性一廂情願的薄弱表述，無論女性纏足或是放足，基本上都是被動地順應整個時代與男性的要求。（p.9作者強調“being”一字）

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旨彥(彥慈)
2007.2.15

〈書寫與事實之間──《五代史記》中的女性像〉摘要

劉靜貞，〈書寫與事實之間──《五代史記》中的女性像〉，《中國史學》（日本）12（2002,10）
＊性別與中國史第六講(2007)

這一篇文章一樣是環繞著「在真實、資料、記述還有歷史之間，究竟存在著什麼樣的關係？」這樣的關懷而展開研究的，而立論點乃是基於這樣的認識：

要想從士大夫筆下追索出婦女的面目與身影，必須先將研究焦點由婦女本身拉開。(頁268)

並且強調文類本身所造成的侷限性：

文類的選擇，固然與書寫對象的身分、角色、地位相關涉；但也正因著在選擇之先已存在不同的書寫期待，故而愈促成女性意象模式化的傾向。(頁269)

因此作者選擇在宋代士大夫新興文化形塑過程中極具影響力的歐陽脩及其作品《五代史記》為取材，探討其中有關女性行止的敘寫。

作者說明歐陽脩繼承《春秋》一字褒貶與文以載道的書寫原則，並引用小林義廣的研究《歐陽脩－その生涯と宗族》，提出歐陽脩作《五代史記》主要在思考國家秩序之有以建立，並將焦點放在他自身所處的士大夫官僚群中，這是《五代史記》論述架構的大前提。

在這個大前提之下，缺少「列女傳」這一題材暗示著什麼意思呢？作者指出《後漢書》立<列女傳>後，歷代史書都繼承著將<列女傳>烈女化的傳統，歐陽脩與宋祁共同編著的《新唐書》中，宋祁主編的<列女傳>即反映出這個趨向；但是歐陽脩雖然與宋祁相同，都將歷史視為一種教化工具，但在《五代史記》中卻看不到「中古以前，書所載后、妃、夫人事，天下化之」這樣的書寫期待，在他的書寫脈絡中，女性的節烈只有對比的意義，沒有獨立存在的價值。

而存在《五代史記》中的女性像，反映歐陽脩在選擇書寫對象的時候，不是基於女性的身份或能力、個性，而是著眼在她們在歷史變遷的過程中所發揮的作用力，最直接的證據就是在《五代史記》中留存下來的女性像，大部分是沒有名姓的，而且從父、從夫、從子、從兄的方式標示出其身份，她們之所以出現，主要是解釋事件變化的因素、促成某些人物或群體的聯結與拆解，及彰顯特殊人物的脾性，作者在第四節節末也特別指出：

其實有時候，女性之所以能影響歷史的發展，正是因為她們被認為是異姓、異性、且無足輕重的邊緣人身分，那反而給了她們在核心窺伺動向的機會，從而改變了歷史的發展。(頁288)

綜合來看，歐陽脩對女性的看法、對歷史書寫的期待，限制了他書寫女性的範圍與形式。身為一個宋朝重要的士大夫，他不可能不受到「正家而天下定矣」、「家人利女貞」等儒家傳統社會秩序理念的影響，而去思考女性在歷史中的定位。就作者看來，歐陽脩的書寫脈絡反映他將女性行止視為歷史發展中的動因，但是他們不見得是推動者，而是值得男性戒慎的介入者、擾亂者，作者雖然認為這種想法可以說是要求女性承擔原本不應由她們負起的責任，但積極地來看，歐陽脩至少不會對歷史發展中的女性視而不見，這一點是不容忽視的。

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旨彥(彥慈)@小房

2007.04.17

〈歷史記述與歷史論述：前後漢書中的王昭君故事〉摘要

劉靜貞，〈歷史記述與歷史論述：前後漢書中的王昭君故事〉，《鄭欽仁教授七十壽誕論文集》，稻鄉，2006
＊性別與中國史第六講(2007)

一、研究目的
作者受詹京斯的研究啟發，提出「為什麼我在閱讀的歷史是我正在閱讀的這種」？引起對真實、資料、記述、還有歷史四者之間相互關係的好奇，思索社會實況與書寫者/發聲者理念之間的互動與分際。在這篇文章中，作者以王昭君的例子為切入點，提出王昭君雖然是一位曾具體存在過的歷史人物，但在歷代傳寫的過程中，不斷被渲染、扭曲及修整，而作者即試圖透過研究漢書及後漢書的書寫脈絡，來爬梳書寫者的心態與湮滅了的過去。

二、歷史記錄的書寫選擇：漢匈關係史中的王昭君
《漢書》與《後漢書》在記錄匈奴傳時，著眼點在於漢匈之間的關係，因此昭君本身不是被記敘的重點，記敘王昭君其人，所含有的工具性意義遠大於個人意義，目的是要點出漢匈關係史上的里程碑。但是仔細梳理史料後，作者提出在昭君之後的漢匈關係中，主要是以昭君為中心而建立的，昭君的後人-女兒、女壻、外孫、侄兒-始終佔據著重要的地位。

三、歷史解釋的合理性：《後漢書．南匈奴傳》的王昭君形象勾勒
在這一節中，作者主要討論的是不同材料反映的王昭君形象中，何者比較接近歷史現實，並討論班、范在書寫時的考量，以及王昭君存在於漢匈政治外交脈絡中的意義。

作者在文章中指出《後漢書》中所記有三點可資留心之處：
1.王昭君的出場－這一點張元老師在通鑑的課上也略有提及，作者認為與其說王昭君打算吸引漢王廷所有人的注意，不如說她是有計畫地要在五名宮女中勝出，刻畫出她在關鍵時刻善用身邊有限資源的應變能力。
2.知牙師獲得繼承人資格－兩歲的知牙師能躋身繼承人之列，身為母親的昭君居間使力的程度不可小覷。
3.昭君女「云」及其婿親漢的友好態度－此點可以見到昭君本人的影響力之大。
4.昭君上書求歸－除了是表達心願外，也可以解釋為試探的外交風向球。

由此立論，王昭君在整個漢匈外交關係之中實居樞紐地位，很難想像具有此地位的人物有著自憐自艾或是軟弱受擺佈的性格，因此作者認為在有關王昭君的各種故事版本中，《後漢書》所記載　的特色比較符合在這麼複雜的政治環境中生存的王昭君。

而班固的記載之所以簡略，那是因為他所認定的歷史發展重心在漢匈關係與匈奴政局的變遷上，而王昭君只是其中的一個轉折點，揭示了轉折的方向，王昭君其人並不是論述的重心；不過將王昭君的故事放在歷史寫作的脈絡中來理解，作者提醒我們幾件事：
1.我們應當考量在文字記述的背後，史家如何選擇書寫的方向與素材，以求鋪陳出他認為值得記寫的歷史軌跡。
2.我們必須先承認人物及其所處的歷史情境間具有正相關的對應關係，雖然這種被相信的合理性並不一定為真實的。
3.要認知對於某些時代的人而言，「合於理」不見得是「合於歷史」，因此才會有不斷改寫的情況發生。
4.我們也得意識到因著史家論述需要而被呈現的歷史人物，其實已在書寫過程中被「停格」或片面地「放大」了。

作者提出來的這幾點原則，對於我們在後現代的歷史思維中去看待歷史記述與歷史論述大有幫助，甚至可以將這些原則援用到處理小說、傳奇這種史料上，傳抄過程中的扭曲跟改寫因此而有了具體討論的空間與方向。

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旨彥(彥慈)@小房

2007.04.17

〈劉向《列女傳》的性別意識〉摘要

劉靜貞，〈劉向《列女傳》的性別意識〉，《東吳歷史學報》5
＊性別與中國史第六講(2007)

作者這篇文章立足於幾個觀察點，一為劉向本人的寫作目的與意識，一為「列女傳」傳式的創作意義，一為傳式分類的意義。

一、劉向本人及其寫作的原始目的
劉向是漢家宗室，其問學態度著眼於政治現實需要，並以儒家為宗，主要是藉歷史教訓為法則，以維持漢室的政治穩定，因而書中除了歷史的陳跡之外，其實更多的是劉向對歷史發展的期待與社會政治的理想，可說是一部以教化為理念的歷史教材。

二、性別分類－居內從人的女性倫理設定
列女獨立成傳具有正反面的雙重意義，一方面看來似乎給予歷史中的女性身影以特別的關注，另一方面，卻也將女性限制在單一列傳之中，失去了以獨立的個性面貌展現的機會與空間，尤其是後代將「列女傳」轉化為「烈女傳」，更加抹煞了婦女的個性。

在《史記》之中，並沒有特別為列女立傳，為此章學誠曾經解釋，即史遷以紀傳體來設計，讓婦因其特色，而各託於相關的類別，不必單設一類。雖然如此，章學誠仍然指斥李延壽的南史「一卷之中，男女無所別」，因此我們可以看到，對章學誠而言，性別仍然是所有分類的基礎，而這種基礎分類，則是根植於傳統經典中規定的「女正位乎內，男正位乎外」的人倫傳統。

不過作者指出，劉向特別將列女獨立作傳，固然有以性別為分類的大前提，但其論述之中，卻不見得對「正位乎內」的概念照單全收，而是以內外、主從的既有性別限制為本，尋找女性在政治社會中的定位，使女性能在從屬的地位上，善盡輔佐之責，使居於主體的男性完成其社會責任。

三、類中有類－女性的角色定位與個性展現
劉向將列女傳的女性分為七類：

1.母儀傳－重在能「胎養子孫，以漸教化」，且能「成以德，致其功業」。
2.賢明傳－重在能「咸曉事理，知世紀綱」，故能「循法興居」。
3.仁智傳－重在能「豫識難易，原度天道」，可以「歸義從安，危險必避」。
4.貞順傳－重在能「避嫌遠別，為必可信」，故「終不更二」，且「勤正潔行」。
5.節義傳－重在「好尚慕節」、「誠信勇敢」，而且「義之所在」，「必死無避」。
6.辯通傳－重在「文辭可從」，故能「連類引譬，以投禍凶」。
7.孽嬖傳－指斥「淫妒熒惑，背節棄義，指是為非」的惡行。(頁17-18)

而確實分類的依據不在於女性本身之優劣，而是看她們與男性之間的互動關係與助益成敗，並由此可以反面建構出劉向本人的理想男性形象。「仁智傳」中的典範，就是只能保全己身，而無法被歸到母儀與賢明傳中；而身處在兩難之中，無力排解糾紛，只有以身相絢的女性，就只能被歸到「節義傳」之中。另外，值得注意的是「貞順傳」從禮守法的成份似乎更甚於從人守情的程度。至於「辯通傳」和「孽嬖傳」的意義可以合在一起闡發，作者指出，「辯通傳」中的女性雖然是向公領域的作為提出建言，但仍然謹守住「從屬」的份際；但是「孽嬖傳」卻是大膽地背離了性別分類的基本原則，既不能「從」，也不能「一」，反而破壞了社會秩序。作者在該節最後聲明：

這樣的再分類固然顯現了女性在性別大分類之下，亦可有多面的出、處選擇，但那其實仍是有一所謂「禮義之大宗」作為最後的標的。(頁23)

最後作者聲明在《列女傳》的格局之中，劉向其實並沒有忽略現實生活的複雜性及女性人物自身才性的作用力，只是綜觀其分類標準，讓人發現即便如此，劉向心中的理想社會藍圖仍然是「男主女從」的調性，與傳統性別觀念一脈相承。

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旨彥(彥慈)@小房

2007.04.17

<中國歷史上的女主>摘要

楊聯陞著 and 林維紅譯, <中國歷史上的女主>, 《中國婦女史論集》(1979, 台北), 63-78
＊性別與中國史第五講指定讀物(2007)

作者引趙鳳喈文指出太后攝政是中國歷史上已建立的制度，雖然偶而被禁止並受到批評，但在面臨皇帝年幼、帝疾不能視事及先帝卒崩或遺詔太后處分時，太后攝政就成為常見的緊急措施及權宜之計。

作者提出一個有趣的問題，即攝政太后是國家的領袖，抑或是政府的首長？作者指出三世紀以後，試圖阻止太后攝政的力量逐漸加強，盡力維護幼帝或弱帝做為國家領袖的原則，但其實二者之間仍然難以區別。
→換言之，這是個沒有完全解決的問題。

作者接下來提出相當有見地的見解，即「太后攝政的制度化」。指出太后攝政之制度化始於東漢，而到了宋朝規矩變得更為精密，而規定最為詳盡的無疑是清朝，不過這些規定只見於光緒朝編的大清會典，而不見於清代較早的輯本中，因為清初依循明制，是禁止太后攝政的。

而對女子攝政的批評一樣始於後漢，而禁止太后攝政及其家族干涉政治，則始於西元222年魏文帝的詔令，但太后攝政做為一個權宜性的緊急措施，不但在幼帝及弱帝時有攝政的正當理由，在廢立皇帝或向敵人投降時，都需要借用太后的正當性來干預、完成。

作者由此提出母權與妻權來思考太后攝政背後的權力原則，所謂的妻權即是嫡妻的權力，作者認為早期中國文化，至少是東方的一支，可能是母系或是女酋長制的，而這樣的文化是否和東北或韓國有關，則有待進一步考察。

另外，作者也指出漢代及其後中國北方社會婦女的地位大致上較其他中國婦女為高，並影響到其後的武曌稱帝及太后攝政。最後作者說明金代沒有太后攝政的原因可能為：
1.金人原係一夫多妻，其間並無妻妾之別。
2.金的興起倉促，漢化又快速。
3.金代皇帝長壽者多，缺少卒崩的現象。
4.金朝享祚不長。並由此對比滿清為何有慈禧掌政出現，即是由於滿清享祚較長。

楊聯陞先生這篇作品是女主研究的開山之作，一大原則便是遠離傳統倫理批判的色彩，客觀的呈現太后攝政出現的必要性，價值在於提出此一歷史現象，引起後續一連串女主研究，並指出太后攝政其實是已經制度化的政治救援行動之一。不過嚴格說來，此篇文章失之簡略，留下很多後續研究發揮的空間。

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旨彥@小房

2007.04.08

<初唐政治中的女性意識>摘要

陳弱水, <初唐政治中的女性意識>, 《唐宋女性與社會》(2003), 659-694

＊性別與中國史第五講指定讀物(2007)

作者指出本文的新意有二點：
1.研究的對象是初唐女性政治人物整體--武則天、韋后、安樂公主、太平公主，乃至上官婉兒。
2.焦點集中在初唐女性參政過程中所透露出的女性意識。
換言之，此文的主要目的：
試圖證明初唐的女性政治人物採取了一連串提升女性地位的措施，幾乎成為一套模式的歷史現象，並提出合理的解釋。


一、武則天的政治舉措
＊高宗武后時期
1.永徽六年(655)十一月 立后之日接見朝臣、外國使節及內外命婦。
→此為前所未有，後被收入《大唐開元禮》。

2.顯慶元年(656)三月 親祀先蠶。(總章二年(669)三月、咸亨五年(674)三月、上元二年(675)三月均行)
→是唐代國家體制中唯一由皇后主持的儀禮，但唐代皇后只舉行過八次親蠶(因為唐代皇后少)，其中有四次是武后，最後一次在洛陽，甚至百官陪位，不依禮典。

3.顯慶五年(660)三月 接見家鄉并州婦女，年八十以上者版授郡君。
4.龍朔元年(661)五月 奏請禁天下婦人為俳優之戲。
5.龍朔二年(662)二月 更改嬪妃名銜。
→雖沒有證據證明是武后主導，但也很難想像可以越過她而行此事。雖然唐代宮中最重要的女性是后妃，但高級宮官的品秩往往高過低階內官，也常擁有較大的影響力。改名顯示兩處要點：
a.名目上由皇帝的妻妾轉變為內廷的官僚。
b.由強調女性身份的稱號改為功能取向的中性色彩。

6.麟德元年(664)三月 長女追封安定公主，喪葬如親王之制。
→可能反應其愧疚與思念，也可能隱含公主與皇子應平等待遇的理念。

7.乾封元年(666)正月 與其他宮中婦女參與封禪的「禪」禮。
→武后將禪禮定位為家禮，由兩位先皇后配亨，指出由男性百官主祭是不妥的，因此由高宗初獻，武后亞獻，燕太妃終獻，許多宮人為禮生，此場面前所未有。
→此動作最明顯的動機當是在樹立自己威望與權力的正當性。

8.乾封元年(666)二月 追尊老子的母親為「先天太后」。
→具有宣揚女德及提倡女神崇拜的效果。

9.咸亨元年(670)十二月 嬪妃名銜復舊。
10.上元二年(675)十二月 建議延長父在為母服喪期為齊衰三年，獲得採納。
→作者指出在唐代的文化環境下，延長為母服的喪期具有清楚的提高母親地位之意，故尊崇女性當為主要動機，而此點早在稍後的玄宗朝人便已看出。
→但武后並未明白撼動男尊女卑的原則，服制上仍然表現出等差。

11.約在上元年間及其後 組織學者編寫書籍，其中有五部與女性議題有關。
→永徽年間即編寫過《內訓》，在上元年間所編寫之書中，有一部《保傅乳母傳》，將出身低微的乳母，與清顯的太子保傅並提，耐人尋味。

12.儀鳳三年(678)正月 在大明宮光順門接受百官及四夷酋長的朝拜。
13.調露二年(680)二月 與高宗謁拜少姨廟、啟母廟，並命立碑。
14.永淳二年(683)正月 高宗遣使祭祀西王母廟、啟母廟。
＊則天太后時期
15.光宅元年(684)九月 重新確認老子母親為「先天太后」，並命立像。
16.垂拱元年(685)三月 《垂拱格》頒布，編入父在為母服喪期的新規定。
17.垂拱四年(688)正月至永昌元年(689)正月
邀請洛陽婦女參觀明堂。
→→此事與接見內外命婦、版授八十以上老婦郡君二事都顯示出其積極彰顯婦女地位的努力。

18.天授元年(680)九月 即帝位、改國號，在此前後宣揚女子為帝的正當性。
→此後沒有推行任何有明顯尊崇女性意味的措施，但她自立為帝，具備一切皇帝專有的建制與儀禮，在不少時人的心中，其行動無異於宣告女性擔任國家元首的可能性。
→其運用佛教典礎來建立女帝統治的正當性。透過佛書《大雲經》，宣稱自己為女身轉輪王轉世，也曾被指為彌勒佛的化身。


二、對武則天的總體觀察
1.這些行動可以粗分為二類：
a.明顯提高婦女地位
b.或許有提升婦女形象或激勵作用，但主要目的是在伸張武則天的政治權勢。
2.這些舉措是持續進行的，呈現強烈為婦女謀利的傾向。
3.但這些舉措又不能完全和政治動機切離，所以雖然必須注意其中隱含的女性意識，但卻不能過度強調。


三、從韋后到太平公主的政治舉措(上官婉兒)
自武則天當政時期，即引入女性參與政務，武后退位後，女子參政的局面反而更形興盛，顯示當時的婦女受到武則天的鼓舞，認為女性和男性都有掌政的權利。
1.神龍元年(705) 將子女為出母服喪期延為三年。
→其意也許是仿武后所為，發出政治信號。而內容上來說，是明確的男女平權舉措。

2.景龍二年(708) 要求自妃主及五品以上母妻，並不因夫、子封者，請自今遷葬之日，特給鼓吹，宮官亦准此。
→明確提升婦女的禮儀地位，甚至超過同品階的男性高官。

3.景龍三年(709) 表請諸婦人不因夫、子而加邑號者，許同見任職事官，聽子孫用蔭。
→使婦女獨立受爵者與男性高官享有平等的待遇，更重要的是，它使母親身份在制度上得以成為政治權位的來源，某種程度上肯定了女性在政治領域的獨立人格。

4.景龍三年(709) 韋后在南郊祀禮擔任亞獻。
→上承尊崇韋后行動，為自己的政治前景鋪路。
→和武后參與禪禮不同，以《禮經》中的零星文字主張帝、后當合祭天地，堂而皇之加入國家至高的常態祭典，不僅祭地，而且祭天。
→作者認為此事也反映了韋后陣營的女性觀，認為女性有參政的正當權利。

5.安樂公主自請立為皇太女的努力：上書、試圖擔任終獻。
→希望藉由正常管道，獲得女子稱制的資格。

6.中宗為公主開府
→反映女子當政的政治現實。
→也相當於承認皇家的女性成員具有政治角色。


三、中宗朝的總體觀察
1.中宗朝的各項舉措，反映他肯定女性在政治領域的權利這樣的新思想。
2.當時的女性參政人物有意識地推動許多提高女性地位的措施，而且單刀直入。


四、初唐女性意識出現的先行條件
1.北朝以降宮廷婦女參政的傳統，提供初唐婦女參政的重要背景，但卻無法支援初唐透露的女性意識，因為那本是胡人長久的習俗，不需要特別採取新措施或提出新觀念。
2.武則天個人表現是重要因素。
3.初唐婦女參政必須與華夏禮儀觀念對抗，因此更需要意識型態上的支援。


五、女性意識在玄宗朝之後的回響與再現
1.韋后、太平公主敗亡後，朝廷就對女性參政採取否定與預防的態度。
2.玄宗朝後，皇族的婦女文化發生了儒教化的趨勢。
3.文壇上的同情、同理心反饋：李商隱《宜都內人》、魚玄機「不服丈夫勝婦人」
4.宋氏五姐妹：「願以藝學揚名顯親」，但她們的女性意識多半潛藏在龐大的文化壓力之下。


六、結論
初唐女性參政所掀動的女性意識為一孤立現象，沒有明顯的前因後果，但這個現象卻暗示我們女性意識可能不單只是現代社會的產物，它有著更深、更廣的根源，使其能在極不利的文化、制度和生活環境中探冒出來。

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旨彥@小房
2007.04.08

<女人的中國中古史—性別與漢唐之間的禮律研究>摘要

李貞德, <女人的中國中古史—性別與漢唐之間的禮律研究>, 《中國の歷史世界—統合的システムと多元的發展》(2002, 東京), 468-492
＊性別與中國史第五講指定讀物(2007)

漢唐之間最與女性息息相關的制度就是父系家族倫理在禮刑之中的實踐，作者指出，瞿同祖的《中國法律與中國社會》中提出刑律儒家化的現象，但對魏晉至隋唐父系家族倫理透過五服來建構的重要過程少有著墨，更惶論女性在其間所引起的挑戰與回應。而在制度之外，作者指出女性的多元生活經驗也尚待理解，而這些問題近年來已經有不少研究成果出現。

一、婦職角色參與禮法建構
1.刑律中的夫尊妻卑
漢代夫妻相傷相殺的處罰並未出現等差，不過在漢唐之間，的確出現了試圖透過禮律確立夫尊妻卑的規範，但是這項目的並未完全達成，一來當時中國南北分裂，朝代交替頻繁，不同政權的堅持程度不同 ；二來女主的介入使政策的推行添加了變數；三來當時講究門第，女性在婚姻中代表的其實是母方的家族，所以其地位並不是用「夫尊妻卑」的原則即可以規範的。

2.刑律中女性的夫家認同
毆主傷胎案可以引出一重要課題，即是女性的夫家認同是刑律儒家化的關鍵。晉朝的程咸以女性出嫁降本家之服說明其家族認同及責任的轉變，成為六朝時期判刑的準則。但是這並不表示在日常生活或宗教信仰上，女性出嫁即疏離本家、認同夫家，而是存在更多元的風貌。

3.女性的本家紐帶與來世情懷
現今的研究告訴我們女性對本家的認同不但不會因年幼出嫁而減損，就算是男性也不會一定以夫家生活為婦女人物的階段性任務，存在著游移於本家與夫家間的可能性。另方面，死後葬事的多元選擇亦呈現夫家認同的不確定性。

二、母職經驗挑戰父系制度
1.母子親恩修正喪服禮制
2.養育之功挑戰母名認定
→母子關係的經驗對禮法形成挑戰，一方面尊父原則和孝順母意確實造成人子的兩難，另一方面，不同身份的「母親」也對禮法形成不同程度的衝擊，除了母名認定的問題之外，報乳恩卻導致階級和性別界線的缺口，這些現象一再使漢唐時期的禮律發生辯論甚而修正，不過雖然如此，但是母職制度還是往父系家族倫理規範邁進，逸出體制外的要求，是不被接受的。

三、女主參與制度改革
漢唐之間女主政治頻出，北亞文化因素及成功典範的影響不可小覷，當政的女主在政事之外，往往對女性擁有更多的關懷與同理心，因而推行某些改革或是影響判決，這當中也曾短暫出現過女性對性別平等有所體認與要求的年代，只是最後又返回父系家族倫理的老路上。

綜合以上的研究來看，作者認為：

父系家族倫理中涉及女性的兩個重要面相(女性婚後的夫家認同和夫尊妻卑的地位)，在日常生活與信仰實踐方面固然難以確立，即使在法制化的過程中，也因南北政權立場判定不一，同一政權內不同政治人物的看法和對經典的解釋未必相同，而時起變化。其中影響力可能涉及族群文亡，階級利益與性別的差異。而且所謂父系倫理法制化或法制儒家化，是一個不同利害關係人或團體的角力協商過程，並不是一個必然的定向發展。(頁460-461)

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彥慈@小房

2007.04.10

<六到八世紀的吐魯番婦女—特別是她們在家庭以外的活動>摘要

鄧小南, <六到八世紀的吐魯番婦女—特別是她們在家庭以外的活動>, 《敦煌吐魯番研究》4 (1999, 北京), 215-237
＊性別與中國史第五講指定讀物(2007)

作者透過吐魯番當地的墓誌銘，指出墓誌銘呈現出當時人心目中對女性活動的理想形象。而透過隨葬文物剝離出來的漢文文書中，發現當時的婦女在現實生活中，往往有越出門戶以外的可能，但是這種活動現象，其實是根植於經濟現實上的不得已，不見得是當地婦女有自覺，並努力爭取的活動空間。

一、吐魯番出土墓誌與「理想化」的婦女形象
1.高昌國前中期，即七世紀以前的女性墓誌多半簡略。
2.650年以後，平民的女性墓誌多半仍簡單，但上層社會的女性墓誌逐漸出現豐富化、特性化的特徵。
3.特色：已婚女性都一定會提及丈夫的姓名、籍貫及仕宦履歷；而194份男性墓誌中，只有5份提到妻子，還是由於妻子出身大族。
→總的來說，墓誌可以反映當時人心目中所看重的方面，對男性而言即是建功立業、光宗耀祖；對女性來說則是家族關係，作者有段話特別有道理：

婦女本人難以標誌其地位，她們通常需要藉助於與父系、夫系的關係確定自身的座標。(頁218)

而在壁畫、絹畫、木俑、泥俑中反映的六至八世紀吐魯番婦女，似乎並不跨出家庭門牆之外。

二、吐魯番文書中所見婦女形象：經濟文書中常見的「大女」
1.「大女」通常是指作為戶主的寡婦或者單身女性；可能也有一些是替代外出服役的丈夫或兒子而臨時為戶主的，她們承擔著一些賦稅責任，也有一定的機會與外界來往。
→作者透過對唐代西州手實、戶籍的調查，認為唐代的「大女」有著特定的意涵，即成年的女性戶主。而<唐麟德二年張海歡白懷洛貸銀錢契>中出現的母親「大女李臺明」，似乎不是女性戶主的身份，因此作者再引用《唐殘籍帳》、唐代田令及唐律來證明「若戶內並無男夫，直以女人為戶」 ，來說明有男丁時女性當戶的可能情況，因而得論為「大女」有些是臨時當戶的狀況，並不全是成年寡婦。

2.所有以大女為戶主的家庭，家中都完全沒有男性成員，顯然官方決定戶主的主要根據不是管理家庭事務的實際能力，而是性別。
3.崇化鄉點籍樣反映的性別比例不均，與民丁脫籍浮逃、男子群趨城市及戶籍偽濫問題有關。
→這也有可能是崇化鄉女性戶主比例格外高的原因。
4.婦女名字在墓誌等及辭狀類文書中都少有提及，但是在唐代吐魯番的戶籍、賦役文書中，凡涉及大女之處，必定記錄其全名，作者認為：
a.與其承擔派自官方的義務有關
b.也從側面顯示了該類婦女的獨立性與代表性。
→作者提出在唐代吐魯番文書中所看到對女性名字的正式承認與否，可以反映當時的女性社會處境。

三、吐魯番文書中所見婦女形象：經濟活動中的婦女
1.自漢代以來，吐魯番的紡織業即有長足的發展，無疑反映婦女積極參與勞動的社會現實。
2.婦女有時也會做為家中的代表，來往於與這類勞作(紡織、織染)有關的官府部門。
3.在契約關係中常見擔任保人，而不見擔任「知見人」。
→因為她們有連帶賠償義務，卻被認為沒有見證及判斷的能力與資格。
4.掌管家計的婦女，有權訂立書面或口頭的契約。
5.對於質押典當活動介入頻繁。
→作者引用Arthur P. Wolf的研究，認為由於丈夫代表著家庭在社會中的聲望，所以他們不宜出面做可能感覺難堪，甚至令家庭名譽受損的事，而由女性出面代理，提供她們與外界交流的機會。

四、 吐魯番文書中所見婦女形象：訴訟事務中的婦女
在唐代吐魯番文書中，可以看到當地的民間婦女，「日求升合養性命」，因此主動向主管官員陳辭、訴訟的狀況。

五、吐魯番文書中所見婦女形象：宗教活動中的婦女
1.唐五代時期沙州地區的「施主」中有很多是女性，向寺院、僧人施捨以祈福禳災，寫功德疏等等。
2.宗教也提供紐帶成為民間婦女結社的因緣之一，這些帶有宗教性質、互助作用的民間結社，提供了婦女走出家門、聚集活動的正當理由。
3.在隨葬衣物疏中，可以看到許多不同宗教思想觀念的滲入，意味著民間的宗教信仰注重靈魂的慰藉與寄托，因此儘可能吸納所有「靈驗」的教義，而不追求純正專一。

六、餘論：家庭門戶的外與內
作者援用劉增貴先生的研究，指出在人倫關係上，門是重要界線，尤以家門為重，因為它既是家族與社會的分界，也是二者的接觸點。而在吐魯番當地的婦女身上，作者看到家族門戶內外界限的象徵意義強烈地反映在墓誌銘之上，但是從出土文書反映的社會實際運作中，作者帶我們注意到，對六到八世紀的當地女性，特別是下層婦女而言，這種界限不是不可逾越的，往往會受到當族、家庭經濟生活的影響，而宗教活動中女性身影的活絡也是不可忽視的現實。

作者引美國社會學家Rubie Watson之觀察，值得注意：

一些婦女可能是家庭財富的掌管者，卻不具備完全的法律支配繼承權利；她們可能會獨自作出某些決定，卻不具備被正式授予的權威；她們也可能外出流動，但是會受到來自社會以及經濟方面的重重限制。(頁233)

因此作者主張：

重要而切近的問題不僅在於千百年中國歷史中婦女地位的「上昇」或是「下降」；家庭「內」與「外」的關係、傳統社會中婦女易受傷害的特性以及她們的抗爭、女性在家族事務中的被動順從地位與可能的管理乃至決策作用，都值得我們更加逼近地進行研究。(頁233)

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旨彥@小房2007.04.10

<北魏文明太后及其時代(上、下篇)>摘要

康樂, <北魏文明太后及其時代(上、下篇)>, 《食貨月刊》復刊第15卷第11, 12期 (1995, 台北), 461-475, 56-66
＊性別與中國史第五講指定讀物(2007)

一、研究價值
1.在拓跋魏的歷史(398-534)上，文明太后的時代(466-467, 467-490)無疑是一個頗具關鍵性的時期，推動太和改革，奠定基礎。
2.文明太后本人大權獨攬、果決獨斷的性格為前史少見，並開啟後世先聲，就了解國史上女主執政的性格與背景上，具有相當程度的啟發性。

二、文明太后與獻文帝的權力鬥爭
1.李奕事件：關係破裂的轉捩點
2.退位事件：第一波短兵相接。
→過去有人指出和確保皇位繼承有關，但作者提出以下疑點：
a.獻文方親政四年，而太子才不過五歲。
b.獻文退位後頻頻出巡、校閱軍隊與親征柔然，似乎不是雅薄世務的性格。
c.退位前後的人事異動，親獻文派失勢、喪命。

三、文明太后專政
1.事無巨細，一稟於太后，猜忍好殺。
2.以宦官、內戚及近臣來監視孝文帝。
3.親自撫育孝文之子--拓跋恂。
4.私生活多彩多姿。
5.佛教徒，樂於修廟造像。

四、文明太后專政的背景
在封建或半封建政治結構下的北魏，文明太后雖無法以軍事才華展現個人魅力，穩定統率根基，可是她不但政變成功，也能在面臨阻力之下，堅定地貫徹政策，而其兄弟、情人、宦官都只能算是行使權力的工具而已，換言之，作者認為文明太后其實與史上其他雄才大略的君主並無二致，都是當時一切政令的最根本推動者。
其原因可能有：
1.傳統中國社會價值體系的解體--名教危機。
2.大量北亞民族移居中原--北亞文化因素的影響。
3.文明太后個人的能力與個性--賞罰二柄操縱自如。

五、早期拓跋魏的政策
1.拓跋魏立國形勢：異族入主中原，統治胡漢，控制的領土不過今日之山西、河北及部份漠南，四面又強敵環伺。
2.拓跋魏立國方針：建都於平城(內部實力與外在形勢都使其無法遠離根本)，以大同盆地為政治、軍事基地，主要提供兵力，以新征服的河北、山西為經濟資源供應地。
3.草原文化特質對建國初期政策的影響：
a.拓跋貴族壟斷政權與軍權，漢人主要扮演高級顧問的角色。
b.以部落及宗族為主要凝聚人群的單位--領民酋長制及宗主督護制。(妥協於部落與世族的社會現實)
c.賦稅制近似於包稅制或貢納制。
d.掠奪式的戰爭及國營農牧場的存在，都提供了政府財政收入的主要支柱。
e.分享戰利品式的吏治。

六、文明太后的改革(與孝文相比，極具實用色彩)
1.背景：統一華北，掠奪式戰爭不可恃，黃河中下游農業社會在帝國經濟結構的比重頓形重要。
2.普立學校(第一次御宇期間)
→學生的社會身份被列入考慮，為正式承認漢人門第社會的第一步。
→皇宗學所培養出來的人才，為孝文帝掌政時的重要助手。
3.推行俸祿制
→一為養廉以有效徵集人力與物力，二來意味著官僚制度的抬頭。
4.推動三長制、提出均田制
→希望增加政府直接控制的人口與墾田，長遠來看，能鞏固國家的政權基礎。
→俸祿制、三長制及均田制的出現，標誌著拓跋王朝征服時期的結束。
5.其他改革有關漢化，但幅度較小，態度也較為保守。

七、文明改革與孝文改革間的關係
1.兩者具有一貫的連續性，孝文還常借用文明太后的名義來辯護。
2.孝文改革的主要支持者，都是在文明當政時出任朝中要職的，尤其皇宗學培養出的人才對孝文漢化運動助益頗大。


作者探討文明太后主要是基於對女主政治的研究興趣，但這篇個案研究不但標誌北魏政治史的關鍵，也向我們揭露習以為常的「北朝女主傳統」權力之穩固及背後的歷史、文化因素，把籠統的現象用個案的方式明確表現。

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旨彥@小房

2007.04.08

<什麼是道教>摘要

酒井忠夫 and 福井文雅, <什麼是道教>, 《道教》1 (1990, 上海)
＊中國中古思想與文化專題指定閱讀資料(2007)

「什麼是道教」這個問題，據作者言是整個道教研究史上一定會面對到的問題，因此在編修這本1983年版的老書《道教》之時，這篇文章便置於卷首，為首先必須釐清的概念。作者認為要釐清這樣的概念，首先必須思考：

在中國民族的思想、信仰和文化史中，「道教」一詞的產生和確定經歷了何種過程。(頁1)

因此作者爬梳了先秦文獻、史書、佛經及漢晉南北朝時期的筆記、文集等原始材料，整理道教、道家、道術及方術等詞彚內容，藉由這些詞彚指涉意涵的轉變來解釋「道教」成形與內容擴大的過程。

另外，兩位作者也彚整了至1983年為止的研究成果，舉出日本學界對道教意涵的13種理解，之所以如此，是因為他們認為：

總的來說，在對一種文化的理解上，具有不同文化的局外人，如果對那種文化非常關心的話，比起那種文化之內的人，有時會更富於成果。那種文化內部的人有一種傾向，即因自己同文化是一體，所以對徹底了解自己文化的同一性不重視。而文化的同一性，則可以通過不同文化與之進行比較，得到客觀而正確的把握。外人根據自身文化的具體表現，與作為研究對象的文化的具體表現作比較研究，是一般的研究方法。(頁3)

基於這種想法，所以他們認為日本和歐美的學者提出的解釋，更容易為「日本研究者」理解。由此觀之，作者寫作此篇，並不是旨在批判現有的研究，而是認為現有的研究成果掌握到大體的面貌，因此做為研究道教的入門是適當的。作者所歸納的13種理解如下：

1.道教是在道家的名稱之下，混合了神仙道和天師道，特別包含了民間信仰，並融合了佛教和儒教的教義和儀式，將老子神化，以長生升天為教旨，為了消災弭禍，行各種方術。
2.是從神仙道服食煉養，從道家哲學吸收治心養性，從民間信仰吸收多神，從巫祝吸收章醮之法，將這些綜合統一起來。
3.道，對於儒教和道教是共通的。在中國民族的社會和政治中居正統地位的是儒教，異端是道教。
4.與提倡合理主義的孔子的儒教相對，道教標榜神祕主義的、隱遁和瞑想的老子學說，宣揚以咒術降伏疾病和支配自然力。
5.老子論述道和自然的一元論，道教以最高觀念道為至高神，奉為天或上帝。唯一的至高神天或上帝失去政治性後，在道教中成為玉皇。道教還信仰這位唯一至高神的眾多屬神，它們分好幾個等級。在玉皇之前，至高神被稱為由老子神化而成的太上老君和元始天尊，還創造了三清等至高神。因此，道教可稱為交替神教，不能稱為世界宗教似的一神教。
6.將道教和神祠宗教相區別，後者供奉守衛民間和地方各種民眾現實利益的眾神，屬於古代方士和巫祝神祠系統。神祠和寺廟供奉的眾神，可分為佛教、道教和民間宗教三類，大部分是關於自然力、動物和歷史人物等民間宗教(民間信仰)的神，純粹道教的神不多。
7.道教是從中國古老的民間信仰發展起來的，其內容和形式又分為二。一是擁有道觀和道士的教團組織的成立道教(亦被稱為教會道教或教團道教)，另一個是總稱民間一切道教信仰的民眾道教。道教內容包括：一、道教哲學；二、讖緯、巫祝、陰陽、神仙、卜筮等術數性部門；三、辟穀、服餌、調息、導引、房中術等醫術性部門；四.民眾倫理性部門。道教是以這些為基本內容，仿效佛教歸納而成的自然宗教。

8.道教是中國的民族宗教，可與日本的神道、印度的印度教相比較。通過日中文化交流，儒教和佛教進入了日本，但道教沒有傳入日本人的社會。道教是適應中國社會各階層，特別是庶民階層要求的宗教。官僚統治階層在個人私生活中也信仰道教。從官僚逸脫到民間的知識分子，即逸民，傾其智慧整理道教教理。
9.一般來說，尤其在中國人中，「道家」和「道教」被用作同義詞。如果定要區別二者的話，那麼道家是Philosophical Taoism(哲學的道)，道教是Religious Taoism(宗教的道)。道教神化老子，稱老子為太上老君或玄元皇帝而加以崇拜。該宗教的廟宇和教團，祭祀以老子為中心的多神。道教經歷了從原始道教(古道教，寇謙之以前的道教)到舊道教(以正一教為中心)，再到新道教(以全真教為中心)的發展過程。
10.道教是將中國民間的咒術、老莊思想、神仙思想以及其他種種雜多的宗教性和擬似宗教性的諸要素綜合在一起的宗教。它在東漢末組織起自己最早的教團。這種教團是在當時農村的社會條件下和民眾信仰的基礎上創立的。可以把道教看成中國的民族宗教。
11.道教是綜合自古以來的民間信仰、神仙說和老莊思想，以老子為開創者，模仿儒教的道德學說、佛教的因果報應思想、佛經、佛教教團組織而建立起來的宗教。
12.道教和儒教一樣，是中國人及中國社會的綜合性的文化型態。其要素包括哲學、思想、宗教、迷信、民眾生活、風俗、習慣、道德、文學藝術、科學等，或者與這些內容有關。它貫通中國歷史。它是在一定的風土和地域條件下，在與政治、社會、文化各個方面的聯繫中產生並發展的。它是中國有代表性的民族宗教。
13.是以中國古來的薩滿教的咒術信仰(鬼道)為基礎，在其上部重迭地、複合地吸收了儒家的神道和祭祀的儀禮與思想，吸收了老莊道家的「玄」和「真」的形而上學，並吸收了佛教的教理和儀禮等，在隋唐時代大體上完成了作為宗教教團的組織、儀禮和神學，以同「道之不滅」合為一體作為最高理想的中國民族的土生土長的、傳統的宗教。(頁3~5)

作者梳整詞義流變後，提出「道教」一詞在原初時並不是限定使用在我們現今理解的道教上，最早使用的文獻記錄是《墨子．非儒》，一直使用到東晉，這個詞彚均指涉「宣道之教」，常常在儒家的範疇中使用。作者更進一步地整理，發現在佛教典籍中也會使用道教一詞來表示佛教，而推源此用法，應當也和「宣道之教」的本義脫不了關係。 作者認為東漢時期方術、咒術和道術混淆，形成了以農民或民眾的信仰為基礎的集團--「道」。而這種「道」本身是以咒術與方術為中心，融合道家、神仙家及儒、佛的影響而成的，相對於這種「民眾道教」，日本學者還提出「教會道教」，也就是組織完備，以朝廷公權力為奧援的宗教型態。作者並強調：

在國家、王朝與信仰、宗教的關係史中，儒佛道三教的問題被提了出來。(頁14)

在下面一篇的<道教史>中，很顯然就是以這樣的角度來談道教的發展史的。 另外一個作者認為應當辨明的部分是考察「道術」與「道士」二詞。作者說明秦漢以來便經常使用「道術」與「方術」二詞，但是以東漢為界，所指涉的內容產生了明顯的變異。在東漢之前，「道術」的用法與前面討論過的「道教」相似，均是指「治人治世之術」。 而在東漢以前，「方術」的意涵即發生了變化，本來在《史記》中含括「方技」及「醫方術」兩種涵意的「方」，在西漢出現混同的趨勢，以至於《漢書》中將「方技」及「醫方術」均統攝在「方術」之名下。而到了東漢，「道術」和「方術」的意義開始相通，這是由於受到讖緯說的影響，使得方術的內涵被納入道術之中，道術開始雜有道家、陰陽家、術數、方伎、巫祝等內容，而施行的人被稱為「道士」，但是在一開始「道士」一詞也並非道教獨用，也可以指域外婆羅門教及佛教等施行法術的外道僧人，這種現象應當與前述稱佛教為「道教」的現象擺在同一個歷史脈絡來思考。

在這篇文章中兩位作者透過日本學者的研究摘要來勾勒道教的內容，並透過對相關詞語的考察來演繹道教發展的過程，呈現一條線性的發展，其中辨明東漢之前、之後指涉意涵的變化，尤在使用史料上有很大的幫助，但是詞語內涵的演變雖然可以顯示一道軌跡，卻沒辦法指明在鏈結過程中，產生影響的因素，而這才是真正有趣的問題。弱水師在課堂上提出對「氣」的理解與泛神信仰的作用，也許可以是一個討論方向，泛神信仰的確是道教的本質之一，也比較好理解，但是「氣」這個概念可能就先需要釐清、界定，才能進一步論述，這部分老師的說明仍然有些抽象。

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旨彥(彥慈)@小房

2007.04.02-03

<北朝至隋唐五代間的女人結社>摘要

寧可 and 郝春文, <北朝至隋唐五代間的女人結社>, 《北京師範學院學報（社會科學版）》5 (1990), 16-19
＊性別與中國史第四講指定閱讀材料 (2007)

1.北朝東魏的女人結社(現知最早)
組成目的：佛教活動(造像祈福)
組成分子：已至母輩的中、老年婦女
組成規模：約20-70人之間
稱謂： 首領--法義主、像主、都維那、維那 。成員--邑母 、邑子、法義或直書姓名、某母
結合狀況：
a.自願組成，以地域為單位的部分結合
b.大多是佛教寺院的外圍組織，受僧尼的影響與控制
c.往往成為社內富人的附庸--財力不夠之故

2.唐五代的女人結社(私社大盛)
組成目的：佛教活動或經濟及生活之互助(以互助為主：營葬)
組成規模：人數較少→與結社性質變化有關
稱謂： 首領--社官、社長、社老、錄事、虞候 。成員--社人 。
結合狀況-：
a.組織較緊密，立社有社條，入社、出社有一定規則，成員在活動中的表現也受到管理。
b.出現按階級、階層結社的現象。(先前有相混的狀況)

3.北朝至隋唐間女人結社現象的出現原因
a.此時婦女社會地位較高→在男女混合邑、社中，女人的地位也不比男人低
b.受到胡風胡俗影響→婦持門戶

這篇文章的價值在於將某時代的特殊現象提出，並做初步的分類與整理。但正因為其初步，所以整篇文章顯得很簡單，僅指出不同處，但並沒有加以論述或是推究，比方說稱謂的變化背後是否隱藏特殊的社會意涵等等，簡單到我有點質疑為什麼這樣一篇文章需要合兩位作者之力方可得而成？

另一點，即如同先芸所指出的，結論跳得太突兀，而且純屬老調重彈、過於籠統，彷彿魏晉南北朝一切特殊的歷史現象都可以從胡風胡俗來推論。這種推論，一來將魏晉以前的女性假定為柔弱、無行為能力的，因此所有婦人自專的表現都是胡風胡俗的影響，二來也沒考慮到具體的歷史脈絡，貞德老師提出的寡母、寡妻的觀點就比胡風胡俗更好地來解釋這些現象，而我相信，此間的女性結社，應當具有更為豐富的社會意涵可資探討才對。

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BY旨彥(彥慈)2007.03.31

《想像的共同體》CH1-3摘要

CH1<導論>
CH2<文化根源>
CH3<民族意識的起源>
＊課程：歷史二(2007法國文化史)TA

安德森於第1章<導論>中清楚說明他視民族屬性(nationality)及民族主義為一特殊的文化產物，而他寫這本的目的，是出於回應世情的心理需要(社會主義下的民族戰爭所造成的社會、心理創傷)，預備要能適當地理解這些現象。而他所採行的步驟有三：(頁9)
1.審慎思考其出現源流
2.其意義如何產生歷史變化
3.為何他們今天能掌握如此深刻的情感上的正當性

安德森在第1章說明著作旨趣、研究目標與方法及為民族下一個普世性的定義，而第2章和第3章，便是考察民族意識的各方面起源。

一、民族：本質上是想像的、有限的、具有主權的共和體

二、在民族意識出現起，兩大主要意識型態的形成與消亡：
1.宗教共同體
a.形成因素--真理語言、共享世界觀、天賦之神聖性
b.消亡因素--空間的相對化、信仰的領土化、真理語言讓位給方言
2.王朝國家
a.形成因素--血統與神聖等自然的正當性原則、雜婚與邊界的模糊性賦予的跨民族性格
b.消亡因素--正當性原則衰亡

三、古老文化體系的特徵：
1.真理語言的特權途徑
2.王朝國家的層級向心性格
3.彌賽亞式的時間觀--接近時間盡頭的時間觀、圖像「回復原貌」的時空轉換、時間並進的「同時性」

四、民族意識形成的原因：
1.拉丁文讓位於方言
2.宗教改革的影響
3.行政方言的出現→權力語言

五、行交互作用的背景因素：
1.生產體系與生產關係(資本主義--市場)
2.傳播科技(印刷術--小說與報告)
→此兩者形成統一的交流與傳播場域
3.人類語言宿命的多樣性→具有古老形象的語言固定性格(方言)
4.同質的、空洞的時間觀--(時曆--『其時』)

＊需要說明的概念與名詞
1.「馬克思主義運動和尊奉馬克思主義的國家，不管在形式或實質上都有變成民族運動和民族政權--也就是民族主義--的傾向」→pp.7,
8
2.「次」民族主義(sub-nationalism)→p.8
3.「沒有什麼比無名戰士的紀念碑和墓園，更能鮮明地表徵現代民族主義文化了。」→p.17
4.「真理語言」→p.21
5.「那些遵循星辰的指引來到耶穌誕生的馬槽的牧羊人竟然有著勃根地農民的五官。」→p.27
6.「彌賽亞時間」→p.28
7.「其時」(meanwhile)→p.29
8.「然而也正是這個極易作廢之特性，創造了一個超乎尋常的群眾儀式：即對於做為小說的報紙幾乎分秒不差的同時消費(想像)。」→p.36
9.「被若干居於有利地位並有志成為專制君王的統治者用做行政集權工具的特定方言之緩慢的，地理上分布不均的擴散。」→p.51
10.「在方便之時，被以一種馬基維利式的精神加以利用。」→p.55

＊班納迪克．安德森,《想像的共同體》(台北：時報出版, 1999), pp. 264

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BY旨彥(彥慈)
2007.03.19

《繁盛之陰--中國醫學史中的性(960-1665)》ch2摘要

CHAPTER 2：The Development of Fuke in the Song Dynasty(pp.59-93)
＊課程：醫療與社會摘要(2006)

這章主要在談的是婦科做為醫學中的一門分支，在宋代發展、確立的過程。Charlotte Furth透過幾個問題來探討這項主題：
1. 宋代婦科確立的背景環境為何？
2. 宋代確立的婦科內容與過程為何？
3. 在確立的過程中是否遇到什麼困難？
4. 特別將宋代婦科確立標明出來談，意味著怎麼樣的變局？


一、宋代婦科確立的背景環境— v Gynecology and Medical Innovation in the Song
1. 北宋政府有意提倡的醫學教育，做為一種政治教化的手段
2. 兩宋尚醫士人與儒醫的出現
3. 社會經濟環境的變化

宋代婦科的成立與醫學上的進展相關，宋代醫學進展有賴於一群尚醫士人與 儒醫將醫學知識理論化、專門化，但宋代士人之所以願意致力於醫學發展，這是因為北宋政府有意地以官方力量提倡醫學教育，一方面，做為一種「養民」的政治宣傳，另一方面，也削弱人民對釋、道、巫的依賴性。

尚醫士人與儒醫的出現標誌著醫學重要的進展，一來確立了《黃帝內經》的經典地位(這想必和士人「讀經」的習慣有關)，二來改變了傳統醫者的地位。再加上宋代社會經濟環境的變化，商業革命加上儒學復興，使得醫學與性別體系也隨之變化，婦科從沒有聲音的女性醫療者，逐漸轉移到鏗鏗有聲的男性醫者手中，更加快了婦科知識專門化的步伐。


二、宋代確立的婦科內容與過程— v Consolidating Fuke: Ordering Illness and Organizing Healers v Song Fuke’s Body of Blood and Qui v Menstruation v “Miscellaneous Disorders” of Women v The Art of Pharmacy: Separate Prescriptions v Body, Emotion and Desire
1. 宋代婦科體系的築基者與發展者
2. 宋代婦科的重要內容與概念
a.婦人病定義的擴大：帶下(生育)→雜症、風邪、勞血、積聚
b.子宮(胞)和月水的受到重視：「胞」由非器官與生殖系統至南宋陳自明時被視為是生殖系統之一
c.別方與通方的形成(考量到生育力)
3. 婦科建構之中遭遇的矛盾與困難
↘以血為主、雜症比照男性

我們說宋代婦科確立的一個很重要的入手門徑便是觀察當時醫者的疾病分類法，幾個卓有貢獻的醫家與其著作為：
Ø 東漢．張機—《婦女三十六疾》
Ø 唐初．孫思邈—《備急千金要方．婦人方》→受到特別的關注，但並未形成專科
Ø 唐代．巢元方—《三十六種帶下病》、《十二種帶下疾病》
Ø 北宋．官纂—《太平聖惠方》
Ø 宋代．齊仲甫—《女科百問》
Ø 宋代．陳自明—《婦人大全良方》 →南宋．婦科專書，將先前手稿的傳統或口述的傳統保留下來

宋以前的婦科將形形色色的婦科疾病都歸於「帶下病」，基本上處理的問題是婦女不孕，以血液、下體分泌物與腹部腫物來鑒定病徵，最具代表性的為巢元方的「八瘕」。

宋代在儒學復興的同時，醫學上也有一波經典復興，以《黃帝內經》為經典，創造了所謂的「辯症」與「八綱」，「辯症」即望、聞、問、切四診，而「八綱」為以陰/陽、寒/熱、表/裡、虛/實來判別，提出「婦人以血為主」(相對的就是男子以氣為主)，以孫思邈在《婦人方》中提及的「婦人者，眾陰所集，常與濕居」、「風從下入，便成十二痼疾」、「女子嗜欲多於丈夫，感病倍於男子，加以慈戀、愛憎、嫉妒憂恚，染著堅牢，情不自抑，所以為病根深，治之難差」，這些觀念構成了宋代婦科的基礎觀念。

在這個觀念之下，宋人透過對月水的分類，建立病徵樣板，並且提出醫婦女病必自調經始的說法，這是由於宋人認為月水是血轉化而成，可以反映血的狀況，而斷診的方式也擴張到月經來潮的「信」與「常」，不單只是血氣的形狀、氣味。

雜症最初是沒有性別傾向的，這與孫思邈認為致病原因來自外部相符，但是在宋代卻慢慢分化出性別傾向。雜症的主要病徵有三：風(風邪)、極度疲勞(虛損、虛勞)及水腫(積聚)。宋人認為「風」侵入身體，會影響到體內的血、氣運行，導致各種病症；「勞損」因為兩性職務與情緒的不同(女性較易感)，而分化出性別傾向；「腫脹」之所以會發生是因為陰氣和陽氣在身體中運行時受到阻滯不通，但是腫脹的發生在男性和女性間也代表不同的意義，男性主要是因為消化器官受影響，女性則是生殖系統出問題。

宋代醫者強調為女性醫病要有「別方」，這是因為他們認為男女體質有差異，女性身體比較弱，而且必須要保護女性的生殖力，因此另外設計藥方。書中以四物湯為例，說明這種專為女性使用的「通方」，所採用的設計原理及其彈性變化。為女性所設計的藥方，基本上是「療血」，承「婦人以血為主」的概念而生，但是仍然注意維持藥方中的血、氣平衡，因此費俠莉指出開方子本身是具有藝術的，會依個人情況調整，所以婦人別方也可以用在血氣弱的男性身上。

雖然傳統醫學是透過藥物對全身的作用來治療身體與精神上的疾病，但宋代醫者往往會強調情感對女性疾病發生的作用。他們認為心情動搖會影響到血，因為血是受心臟系統主宰的，而血又會進一步影響到氣，導致生病。這種想法雖然輕視女性的意志力，但是卻也讓社會輿論對女性性幻想的表述(與鬼交媾)有比較大的包容性，認為女性比較順服，所以容易遭受邪魅入侵，但是男性卻會被批為沒有克制力，屈服於誘惑之下，相對起來比較嚴厲。

宋人也會以「血」的概念來解釋慾望的發生與青春期。認為是血氣豐沛所致(血氣方剛:p)，但是要能成功地孕育子嗣跟性高潮沒有關係，而是要能「順天之道」，男性的週期是以「日」為循環，女性的週期是以「月」為循環，在女性月水剛過後的凌晨行房，最容易懷孕。這個觀念顯示在生育上，宋代婦科講求的是cosmic而不是erotic。

在宋代婦科確立的過程中，並不是沒有遇到矛盾與困難。在孫思邈的理論之中，就出現了自相矛盾的現象，孫思邈提出女性是「眾陰所集」和他之前強調的「其雜病與丈夫同」本身產生了矛盾，在他筆下的女體又是陰性的，又是「陰陽同體」的，宋人試圖平衡孫思邈的矛盾，以期建構一個吻合《黃帝內經》的論述，馬大正建立了陰陽與血氣關係的治療推理平台，認為血氣與陰陽並存在男女體內，只是「婦人以血為主」，內科醫生治療的目的就是「調和陰陽」，所以「男性調氣，女性調血」，南宋的楊士瀛認為所謂「婦人以血為主」，並不是說婦人體內沒有氣」，而是「血勝於氣」，所以「上為乳汁，下為月水，合精而為胞胎」。在第84頁，Charlotte Furth也指出宋代的醫者不會全盤接受一般療法，他們會以陰陽、血氣理論提出新的療法，只是他們雖然能有彈性地運用療法，卻也不願意和經典相違，遇到這種情況，他們更可能做的就是重新詮釋經典，以找到平衡點，化解矛盾。


三、宋代婦科確立所標誌的思想變化— v From Homology to Difference
1. 從一致到差異

宋代醫者在「陰陽同體」的基礎上進一步將婦科發展成為一門專門的醫學分支，在這個過程之中，提出「婦人以血為主」的說法，建構出了性別差異，並基於此發展出女性專用的「別方」與「通方」。

在這個過程之中，本來「血」跟「氣」被視為是一體兩面，到了宋代卻通過將「氣」置於陰陽系統的頂端，建立了性別階層，「血」被認為是隨著「氣」而動的，無法像「氣」一樣獲得獨立的地位，與現實社會的性別分化相呼應。

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＊收於費俠莉,《繁盛之陰--中國醫學史中的性(960-1665)》(南京：江蘇人民出版社, 2006.07), pp. 355

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BY旨彥(彥慈)
2006.11.17

<《醫心方》論「婦人諸病所由」及其相關問題>摘要

李貞德，<《醫心方》論「婦人諸病所由」及其相關問題>，《清華學報》34 (2004), 479-511
＊「性別與中國史」第三講「性別與中國醫療史」指定讀物

《醫心方》是日本現存最古老的醫書，由平安朝(794-1183)鍼博士丹波康賴(912-995)於982年撰成；對中國而言，《醫心方》摘錄了許多現在已經亡佚的中國醫書，因此是研究唐以前中國醫療史相當重要的資源，因此引起不少學者的研究興趣。本文作者擬以「材料剪輯、取捨」的眼光來推敲丹波康賴的醫學觀念，以此切入了解日本中世紀醫者對於婦人健康問題之特殊觀點，並為「中國醫學日本化」的研究史提供個案，最後提出中國以「經帶胎產」理解女性身體健康以形成婦產專科這樣的演變，有其特殊性存在。

第一節，作者介紹《醫心方》的撰著與傳寫，此節看似背景的鋪陳，但有若干點卻是下面幾節非常重要的佐證，諸如：《醫心方》傳寫最早、數量最多的是探討產科的卷22；《醫心方》有仁和寺本系列，還有半井家本系列，即宇治本、半井家本、成簣堂本、安政版等等抄本，這些現象背後都含有一些特殊的意義存在，作者將在最後一節提出說明。

先前已提及《醫心方》引起不少學者的研究興趣，因此若干醫科的研究已經展開，作者秉持對婦女史及醫療史的研究興趣，挑出《醫心方》中專提婦科與產科的第21-24卷進行探討，採用的方式是將《醫心方》引文與中國原書比對，探討丹波康賴在取、捨之間，建構出何種模樣的日本醫學觀念，並指出若干異同處：

1.丹波康賴認為婦人之病根在於生育的損耗，雖然他引用孫思邈的《備急千金要方》與陳延之的《小品方》，但卻在刪削之間扭轉文意為己身觀念做註腳。作者指出劉宋陳延之的《小品方》視月水為婦人病之關鍵，南北朝孫思邈的《千金方》更從胎產、月水、生理和性情四方面立論，而隋代巢元方的《諸病源候總論》強調的則是風虛勞冷的作用，中日在探討婦人病的根本觀念上產生分歧。

2.丹波康賴的刪削原則除了顯示醫學觀念的差異外，也略略勾勒出獨到的醫學體系，並隱然為日本醫學體系之鼻祖。作者指出幾點以為佐證：
a.刪繁就簡--省略病理說明，大量引述醫方→日本重視臨床醫學的實用性格。
b.不採中國的脈論，而只談穴位→這一點十分特出，尤其是丹波康賴身為日本的鍼博士。這表示日本的針灸體系已經在轉換。
c.引《產經》「任婦月禁脈圖」為輔→這一點與上點相較，就更值得注意了，雖然丹波康賴基本排除脈論，但在妊婦身上，他仍然接受《產經》的說法，可是在描繪經脈與穴位關係與位置、名稱時，卻又不同於其他醫學經書的描述。
d.於婦科與產科專卷中，大量集中引述《產經》→一來表明丹波康賴對《產經》之倚重，二來回應前述以丹波為祖形成的日本醫學，在看待婦科時以產育為婦人諸病所由的觀點。
e.半井家本系列與仁和寺本系列於「任婦月禁脈圖」所畫女子造形不同→作者推測半井家本所繪的雙髻髮式、下陰無毛之女性形象，應當抄自德貞常《產經》原本，承自北朝雙髻造形的傳統；而仁和寺本系列的長髮披肩、下陰畫毛之女性形象，則受當時平安時代繪畫風氣的影響，將其「日本化」了。

最後作者舉平安時代高僧空海(773-835)之言，強調日本醫學中的強調臨床醫學的實用性格，醫經在日本的地位遠不比中國崇高。再舉《醫心方》以後日本古醫書為例，認為《醫略抄》、《產生類聚抄》、《萬安方》等提及婦科與產科的書，都不脫丹波康賴的範圍，一來說明丹波康賴的醫學鼻祖地位，二來也說明日本醫學中一脈相承的以生育為婦科根本之體系，一直到1546年受陳自明《婦人大全良方》啟發的南条宗鑑，才寫出《撰聚婦人方》，依經帶胎產順序對治婦人病，而非丹波康賴先前依人體部位由上而下論述的傳統，不過南条仍然不脫重視臨床實用的性格。


這篇研究啟發我們將史學史的研究方法施行在其他層面的可能性，探討刪、削、取、捨背後的眼光與心態，並勾勒出日本醫學體系的基本格局，具體說明「中國醫學日本化」的內容。不過先前作者所提出的「中國以『經帶胎產』理解女性身體健康以形成婦產專科這樣的演變，有其特殊性存在」這樣的觀念，卻沒有說明得非常清楚，也就是說日本不接受這樣的病因論，如何能說明中國發展這種說法背後的特殊性？此點在讀後仍然不甚清楚，可能得要再多加說明一些。

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BY旨彥(彥慈)

2007.3.17

<漢隋之間的「生子不舉」問題>摘要

李貞德, <漢隋之間的「生子不舉」問題>, 《中央研究院歷史語言研究所集刊》66 (1995, 台北市), 747-812
＊「性別與中國史」第一講指定閱讀資料

「生子不舉」這個議題的重要性在於此現象與中國傳統社會的兩大支柱—倫常與法律都產生牴牾。但是既然有所牴牾，卻又長遠地存在在中國社會之中，因此這個問題就具有可談性。在不同時代中，「生子不舉」的問題因何而發生？是否曾經被世人注意到？又採取了什麼樣的解決措施？是這篇文章主要欲探討的課題。不過在討論這個題目時，必須注意到「漢隋之間的『生子不舉』問題」本身具有何種時代特殊性？為何值得特別挑出來談？可以讓我們得到什麼樣有價值的答案？


一、「生子不舉」現象的成因：
1.產孕禁忌
a.產孕異常—浮動性高，如一胎多產或獎或殺，人民的態度即不一。
b.時日禁忌—「妨」的概念。

2.節制家庭人口
a.貧困不舉→資料大量集中在揚州一地。
b.棄此保彼→重名教的時代風氣影響。(時代特殊性所在)
c.性別選擇：
養兒防老、養女太費→殺女嬰。
役事太多、役齡過幼→殺男嬰。


二、「生子不舉」的方式：
1.漢魏多採丟置或活埋

2.南北朝則以改姓、出繼或寄養的方式來解決「妨剋」的問題。
→「生子不舉」的方式本身即具有時代特殊性。後世多以溺嬰的方式不舉子，而非棄或埋。另一點來說，也看得到人民觀念正在改變，以斷絕親子關係為手段，而非造下殺業。


三、禁制「生子不舉」的方法：
1.刑法律令上：秦律允許父母殺害醜怪之兒，此外殺嬰則要治罪，雖然仍然比殺害一般人為輕，但仍處以擅殺之罪，尤其是到了魏晉南北朝，殺害病嬰仍然必須治罪，已經不同於秦法了。另外，法律上仍然承認父母親擁有「謁殺」的權力，我們可以感覺到刑律上禮教倫常的影響越來越明顯。

2.宗教戒律上：在宗教戒律上，《太平經》訴諸「天」的概念來警醒人們陰陽和順之道，強調一男當配二女，方得陰陽調和，來呼籲人們保住女嬰的性命。不過作者也指出佛教雖然擅長用「報」的概念來限制人們的行為，但在「生子不舉」上並沒有見到特別的規定與故事，反而多半集中在墮胎落子之上，生子不舉的問題反而未被重視。

3.士子社論上：「生子不舉」的現象為若干士人所重視，他們多半採行「破除迷信」的方式，以例證來說明流俗不可信，不過影響層面並不大。


四、「生子不舉」的救濟與防範
1.寬政與胎養令→中央政治常在建國之時頒令，但成效如何難以衡量。

2.接濟與收養→主要仰賴親族與鄰居的幫助。成效更易核考。另外，在育嬰堂出出前，寺廟是比較可能的收養，而不同信仰系，也可疏解一導因於「妨父母」觀念的棄子現象。

3.訴諸醫療技術與知識→提出這項因素以質疑過去一向以棄、殺來解釋中古家庭人口不多的說成。不但為「生子不舉」的原因提出新說，也具體點出社會史與科技史之間的關係。
a.忍精不洩
b.安全期計算：和現今計算適巧相反→可能會導致與期望相反的結果。
c.服用藥物以去胎或斷產→孕期三個月後(當時認為此時產生性別之分)則不宜，對母體恐有所傷。
d.下針落胎→胎兒性別可辨，孕期五至八個月，實施的限度較高。


綜合來看，本文以史料分類的方式來回答問題，指出「生子不舉」做為一個長期存在的社會問題，本身具有地域性(妨忌概念的流播)與時代特殊性(不舉之手段與原因)，之所以無法禁絕，在傳統的經濟因素外，作者更留意到了醫療常識與技術不足的狀況，使得事與願違的情形頻繁發生，而無法依靠社會救濟與政府補助便得以有效解決，從另一個角度解釋了這個現象長期存在的因素，這也是本文最重要的價值所在。


不過就「生子不舉」的現象與法理、人情牴牾的衝突本身，並不是文章著墨的重點，因而內容張力便稍嫌弱了一些，而以一種扁平的表象出現，不留神的話，很容易在瀏覽過後忽略了這個重要的衝突點，無法予人強烈印象。

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旨彥(彥慈)@台大總圖

2007.3.16

<2005年秦漢史研究綜述>摘要

李煥青, 刘奉文 and 王彦輝, <2005年秦漢史研究綜述>, 《中國史研究動態》(2006), 2-10
＊東北師範大學歷史文化學院(吉林長春)


2005年中國大陸秦漢史研究的不完全統計，全年出版學術著作(包括論文集)30餘部，發表論文660餘篇。主要探討的主題為：

一、社會政治課題
1. 君權與神權→舊課題，取得新進展。
2. 職官制度→舊課題，但若干關鍵問題尚未完全解決。
\a. 職官性質辨明。
\b. 官職設立背景：著重放回社會文化脈絡。
\c. 地方與基層政權研究。

二、社會經濟課題 ：常見漢代與唐代之比較研究
1. 財政制度
2. 土地制度
3. 徭役制度：課役身份為一重要課題。
4. 消費觀念：社會風氣轉變。

三、社會史研究
1.戶籍型態：仍然在中央集權與個體小農的格局之中討論。
2.家族型態
3.家庭結構：五口之家的研究持續進行。
4.婚姻制度：作者所舉列之文章基本上屬性別史的研究範疇。
5.葬俗禮俗
6.自然災害

四、思想文化研究
1.儒學與經學
2.法學與政治
3.文獻與版本
4.個別人物研究

五、歷史地理研究
1.有關郡、縣、道的設置
2.城市
3.交通

六、簡牘與文物考古研究：此項佔全年研究成果的40%以上，反映學者高度重視出土資料，並自覺地採用「二重證據法」，並將之與傳世文獻加以比對、結合，研究成果多與前列課題交叉，此專題亦帶起方興未艾的秦漢史研究熱潮，預示簡牘學將成為21世紀的一門顯學。


但在這些發展之外，三位作者也揭示了一些值得警惕的問題：
1.2005年論文發表數量雖多，但有價值的力作仍少，大多數或是老生常談、重覆選題，就是內容空洞，沒有新的視角與見解。

2.2005年跨學科、專業的學術論文明顯增多，標誌著多學科的聯合研究已成現實，但：

很多學者會將本學科的理論框架先在性地做出預設，然後以秦漢史料添加進該框架之中，而在內容上並沒有任何實質性突破，缺少必要的求證和邏輯推演，這種套用其他學科理論框架的簡單做法，不可能真正推動秦漢史研究水平的提高。(頁10)

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＊引起閱讀興趣的論文：
1. 王子今, <漢代“海溢“災害>, 《古籍整理研究學刊》4(2005)
2. 王彥輝, <《二年律令．置後律》中的若干問題>, 《古籍整理研究學刊》6(2005)
3. 田有前, <漢家女子胡兒妻>, 《社會科學戰線》5(2005)
4. 李俊方, <兩漢皇帝即位禮儀研究>, 《史學月刊》2(2005)
5. 李炳泉, <兩漢農都尉的設置數額及其隶屬關係>, 《中國邊疆史地研究》2(2005)

6. 辛德勇, <秦漢直道研究與直道遺跡的歷史價值>, 《中國歷史地理論叢》1(2005)
7. 邢鋼 and 石云里, <漢代日食記錄的可靠性分析：兼用日食對漢代曆法的精度進行校驗>, 《中國科技史雜誌》2(2005)
8. 邵正坤, <漢代國有糧倉建置考略>, 《首都師範大學學報》1(2005)
9. 邱立波, <漢代復仇所見之經、律關係問題>, 《史林》3(2005)
10. 孫家洲, <論漢代"不奉詔"的類型及其內涵>, 《中國人民大學學報》6(2005)

11. 張松, <睡虎地秦簡與張家山漢簡反映的秦漢親親相隱制度>, 《南都學壇》6(2005)
12. 張從軍, <鳩杖與漢代敬老習俗>, 《民俗研究》1(2005)
13. 張榮強, <從計斷九月到歲終為斷>, 《北京師範大學學報》1(2005)
14. 張德芳, <簡論漢唐時期河西及敦煌地區的十二時制與十六時制>, 《考古與文物》2(2005)
15. 曹旭東, <東漢初年西北邊郡的省併及徙吏民問題>, 《中國歷史地理論叢》20:2 (2005)

16. 彭衛, <漢代性別史三題>, 《東岳論叢》3(2005)
17. 馮培紅, <漢晉敦煌大族略論>, 《東方學刊》2(2005)
18. 雷戈, <"待罪的觀念意義>, 《浙江社會科學》1(2005)
19. 翟麥玲, <先秦兩漢〝女樂〝考>, 《史學月刊》3(2005)
20. 劉志玲, <秦漢道制問題新探>, 《求索》12(2005)

21. 鄭曉時, <漢惠帝新論>, 《中國史研究》3(2005)

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BY旨彥(彥慈)
2007.03.13@台大總圖