2007年4月17日 星期二

"Cinderella’s Sisters: A Revisionist History of Footbinding"CH1摘要

"Cinderella’s Sisters: A Revisionist History of Footbinding" CH1:Gigantic Histories of the Nation in the Globe: The Rhetoric of Tianzu, 1880s-1910s *2007漢學讀書會

這一章主要討論兩個主題,一是作者對纏足史研究的回顧與展望;一是討論「天足」一詞的發展脈絡。

一、纏足史研究的回顧與展望
作者回顧過去的研究,在「序言」中說明前人從經濟、社會、心理等等觀點出發,提出對「纏足」的解釋,但卻將纏足視為單一而無變化的習俗,也只從一種角度出發來詮釋,這樣的詮釋方法顯得不足。

作者強調Joan Scott提出的”analytic distance“之概念,並提出「纏足是歷史」的雙關語,強調纏足雖然已是過去式,但我們仍當注意纏足本身實具有一連串發展與變動的過程。
作者以時間倒序的手法來鋪陳這本書,借用Susan Stewart所提供的大歷史(gigantic history)與微歷史(miniature history)之概念,認為應該從三重時間觀入手,即是自知識型(宇宙觀)的層次、習俗傳統的層次與個人身體經驗的層次,以了解纏足的發展與死亡。

二、「天足」一詞的發展脈絡
作者認為「天足」原本是傳教士提出的概念,其中帶有神學與性別平等的意涵;但到了民國初期,中國文人卻試圖將這樣的觀念與放足運動國族化(nationalize),或者我們可以說本土化。作者舉徐坷為例,認為他將「天足」這個語彚與概念推源回中國的文本脈絡中(素足),強調了中國傳統與現代間的連續性,而不是斷裂性,主張將傳統揚善去惡,而不是全盤丟棄。與這樣的國族思想呼應的是辜鴻銘對纏足的支持,作者認為這種支持心態,應該放回辜鴻銘的愛國情懷中去理解,與其說他支持纏足、欣賞纏足,毋寧說支持纏足只是他支持舊中國、欣賞舊中國的鄉愁表現。簡言之,當時的知識份子透過各種角度來建構處在全球中的新中國,身體表述也是其中的一環。

除了國族思想外,作者還指出放足運動與當時整個時代的知識型(episteme )息息相關。新的天文地理概念讓人們重整了對世界秩序的看法,蛋白、蛋黃形成了性別關係的基型,女性由傳統天圓地方的被覆蓋之概念,轉而為有平等意義的被環繞,作者認為由此出發,對孔學思想中的內外關係,也當有新的理解。另外,天體運行軌道的發現呼應身體的氣感流動,成為放足運動的理論基礎。
但是作者也以湯頤瑣的《黃繡球》為例,指出放足在當時具有女性自主、經濟自立的象徵意涵,可是它忽略了身體本身的不可逆性,因此這種聲音中,缺少了女性的身體經驗,只是男性一廂情願的薄弱表述,無論女性纏足或是放足,基本上都是被動地順應整個時代與男性的要求。(p.9作者強調“being”一字)

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旨彥(彥慈)
2007.2.15

〈書寫與事實之間──《五代史記》中的女性像〉摘要

劉靜貞,〈書寫與事實之間──《五代史記》中的女性像〉,《中國史學》(日本)12(2002,10)
*性別與中國史第六講(2007)

這一篇文章一樣是環繞著「在真實、資料、記述還有歷史之間,究竟存在著什麼樣的關係?」這樣的關懷而展開研究的,而立論點乃是基於這樣的認識:
要想從士大夫筆下追索出婦女的面目與身影,必須先將研究焦點由婦女本身拉開。(頁268)

並且強調文類本身所造成的侷限性:
文類的選擇,固然與書寫對象的身分、角色、地位相關涉;但也正因著在選擇之先已存在不同的書寫期待,故而愈促成女性意象模式化的傾向。(頁269)

因此作者選擇在宋代士大夫新興文化形塑過程中極具影響力的歐陽脩及其作品《五代史記》為取材,探討其中有關女性行止的敘寫。

作者說明歐陽脩繼承《春秋》一字褒貶與文以載道的書寫原則,並引用小林義廣的研究《歐陽脩-その生涯と宗族》,提出歐陽脩作《五代史記》主要在思考國家秩序之有以建立,並將焦點放在他自身所處的士大夫官僚群中,這是《五代史記》論述架構的大前提。

在這個大前提之下,缺少「列女傳」這一題材暗示著什麼意思呢?作者指出《後漢書》立<列女傳>後,歷代史書都繼承著將<列女傳>烈女化的傳統,歐陽脩與宋祁共同編著的《新唐書》中,宋祁主編的<列女傳>即反映出這個趨向;但是歐陽脩雖然與宋祁相同,都將歷史視為一種教化工具,但在《五代史記》中卻看不到「中古以前,書所載后、妃、夫人事,天下化之」這樣的書寫期待,在他的書寫脈絡中,女性的節烈只有對比的意義,沒有獨立存在的價值。

而存在《五代史記》中的女性像,反映歐陽脩在選擇書寫對象的時候,不是基於女性的身份或能力、個性,而是著眼在她們在歷史變遷的過程中所發揮的作用力,最直接的證據就是在《五代史記》中留存下來的女性像,大部分是沒有名姓的,而且從父、從夫、從子、從兄的方式標示出其身份,她們之所以出現,主要是解釋事件變化的因素、促成某些人物或群體的聯結與拆解,及彰顯特殊人物的脾性,作者在第四節節末也特別指出:
其實有時候,女性之所以能影響歷史的發展,正是因為她們被認為是異姓、異性、且無足輕重的邊緣人身分,那反而給了她們在核心窺伺動向的機會,從而改變了歷史的發展。(頁288)

綜合來看,歐陽脩對女性的看法、對歷史書寫的期待,限制了他書寫女性的範圍與形式。身為一個宋朝重要的士大夫,他不可能不受到「正家而天下定矣」、「家人利女貞」等儒家傳統社會秩序理念的影響,而去思考女性在歷史中的定位。就作者看來,歐陽脩的書寫脈絡反映他將女性行止視為歷史發展中的動因,但是他們不見得是推動者,而是值得男性戒慎的介入者、擾亂者,作者雖然認為這種想法可以說是要求女性承擔原本不應由她們負起的責任,但積極地來看,歐陽脩至少不會對歷史發展中的女性視而不見,這一點是不容忽視的。

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旨彥(彥慈)@小房
2007.04.17

〈歷史記述與歷史論述:前後漢書中的王昭君故事〉摘要

劉靜貞,〈歷史記述與歷史論述:前後漢書中的王昭君故事〉,《鄭欽仁教授七十壽誕論文集》,稻鄉,2006
*性別與中國史第六講(2007)

一、研究目的
作者受詹京斯的研究啟發,提出「為什麼我在閱讀的歷史是我正在閱讀的這種」?引起對真實、資料、記述、還有歷史四者之間相互關係的好奇,思索社會實況與書寫者/發聲者理念之間的互動與分際。在這篇文章中,作者以王昭君的例子為切入點,提出王昭君雖然是一位曾具體存在過的歷史人物,但在歷代傳寫的過程中,不斷被渲染、扭曲及修整,而作者即試圖透過研究漢書及後漢書的書寫脈絡,來爬梳書寫者的心態與湮滅了的過去。

二、歷史記錄的書寫選擇:漢匈關係史中的王昭君
《漢書》與《後漢書》在記錄匈奴傳時,著眼點在於漢匈之間的關係,因此昭君本身不是被記敘的重點,記敘王昭君其人,所含有的工具性意義遠大於個人意義,目的是要點出漢匈關係史上的里程碑。但是仔細梳理史料後,作者提出在昭君之後的漢匈關係中,主要是以昭君為中心而建立的,昭君的後人-女兒、女壻、外孫、侄兒-始終佔據著重要的地位。

三、歷史解釋的合理性:《後漢書.南匈奴傳》的王昭君形象勾勒
在這一節中,作者主要討論的是不同材料反映的王昭君形象中,何者比較接近歷史現實,並討論班、范在書寫時的考量,以及王昭君存在於漢匈政治外交脈絡中的意義。

作者在文章中指出《後漢書》中所記有三點可資留心之處:
1.王昭君的出場-這一點張元老師在通鑑的課上也略有提及,作者認為與其說王昭君打算吸引漢王廷所有人的注意,不如說她是有計畫地要在五名宮女中勝出,刻畫出她在關鍵時刻善用身邊有限資源的應變能力。
2.知牙師獲得繼承人資格-兩歲的知牙師能躋身繼承人之列,身為母親的昭君居間使力的程度不可小覷。
3.昭君女「云」及其婿親漢的友好態度-此點可以見到昭君本人的影響力之大。

4.昭君上書求歸-除了是表達心願外,也可以解釋為試探的外交風向球。

由此立論,王昭君在整個漢匈外交關係之中實居樞紐地位,很難想像具有此地位的人物有著自憐自艾或是軟弱受擺佈的性格,因此作者認為在有關王昭君的各種故事版本中,《後漢書》所記載 的特色比較符合在這麼複雜的政治環境中生存的王昭君。

而班固的記載之所以簡略,那是因為他所認定的歷史發展重心在漢匈關係與匈奴政局的變遷上,而王昭君只是其中的一個轉折點,揭示了轉折的方向,王昭君其人並不是論述的重心;不過將王昭君的故事放在歷史寫作的脈絡中來理解,作者提醒我們幾件事:
1.我們應當考量在文字記述的背後,史家如何選擇書寫的方向與素材,以求鋪陳出他認為值得記寫的歷史軌跡。
2.我們必須先承認人物及其所處的歷史情境間具有正相關的對應關係,雖然這種被相信的合理性並不一定為真實的。
3.要認知對於某些時代的人而言,「合於理」不見得是「合於歷史」,因此才會有不斷改寫的情況發生。
4.我們也得意識到因著史家論述需要而被呈現的歷史人物,其實已在書寫過程中被「停格」或片面地「放大」了。

作者提出來的這幾點原則,對於我們在後現代的歷史思維中去看待歷史記述與歷史論述大有幫助,甚至可以將這些原則援用到處理小說、傳奇這種史料上,傳抄過程中的扭曲跟改寫因此而有了具體討論的空間與方向。

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旨彥(彥慈)@小房
2007.04.17

〈劉向《列女傳》的性別意識〉摘要

劉靜貞,〈劉向《列女傳》的性別意識〉,《東吳歷史學報》5
*性別與中國史第六講(2007)

作者這篇文章立足於幾個觀察點,一為劉向本人的寫作目的與意識,一為「列女傳」傳式的創作意義,一為傳式分類的意義。

一、劉向本人及其寫作的原始目的
劉向是漢家宗室,其問學態度著眼於政治現實需要,並以儒家為宗,主要是藉歷史教訓為法則,以維持漢室的政治穩定,因而書中除了歷史的陳跡之外,其實更多的是劉向對歷史發展的期待與社會政治的理想,可說是一部以教化為理念的歷史教材。

二、性別分類-居內從人的女性倫理設定
列女獨立成傳具有正反面的雙重意義,一方面看來似乎給予歷史中的女性身影以特別的關注,另一方面,卻也將女性限制在單一列傳之中,失去了以獨立的個性面貌展現的機會與空間,尤其是後代將「列女傳」轉化為「烈女傳」,更加抹煞了婦女的個性。

在《史記》之中,並沒有特別為列女立傳,為此章學誠曾經解釋,即史遷以紀傳體來設計,讓婦因其特色,而各託於相關的類別,不必單設一類。雖然如此,章學誠仍然指斥李延壽的南史「一卷之中,男女無所別」,因此我們可以看到,對章學誠而言,性別仍然是所有分類的基礎,而這種基礎分類,則是根植於傳統經典中規定的「女正位乎內,男正位乎外」的人倫傳統。

不過作者指出,劉向特別將列女獨立作傳,固然有以性別為分類的大前提,但其論述之中,卻不見得對「正位乎內」的概念照單全收,而是以內外、主從的既有性別限制為本,尋找女性在政治社會中的定位,使女性能在從屬的地位上,善盡輔佐之責,使居於主體的男性完成其社會責任。

三、類中有類-女性的角色定位與個性展現
劉向將列女傳的女性分為七類:
1.母儀傳-重在能「胎養子孫,以漸教化」,且能「成以德,致其功業」。
2.賢明傳-重在能「咸曉事理,知世紀綱」,故能「循法興居」。
3.仁智傳-重在能「豫識難易,原度天道」,可以「歸義從安,危險必避」。
4.貞順傳-重在能「避嫌遠別,為必可信」,故「終不更二」,且「勤正潔行」。
5.節義傳-重在「好尚慕節」、「誠信勇敢」,而且「義之所在」,「必死無避」。
6.辯通傳-重在「文辭可從」,故能「連類引譬,以投禍凶」。
7.孽嬖傳-指斥「淫妒熒惑,背節棄義,指是為非」的惡行。(頁17-18)

而確實分類的依據不在於女性本身之優劣,而是看她們與男性之間的互動關係與助益成敗,並由此可以反面建構出劉向本人的理想男性形象。「仁智傳」中的典範,就是只能保全己身,而無法被歸到母儀與賢明傳中;而身處在兩難之中,無力排解糾紛,只有以身相絢的女性,就只能被歸到「節義傳」之中。另外,值得注意的是「貞順傳」從禮守法的成份似乎更甚於從人守情的程度。至於「辯通傳」和「孽嬖傳」的意義可以合在一起闡發,作者指出,「辯通傳」中的女性雖然是向公領域的作為提出建言,但仍然謹守住「從屬」的份際;但是「孽嬖傳」卻是大膽地背離了性別分類的基本原則,既不能「從」,也不能「一」,反而破壞了社會秩序。作者在該節最後聲明:
這樣的再分類固然顯現了女性在性別大分類之下,亦可有多面的出、處選擇,但那其實仍是有一所謂「禮義之大宗」作為最後的標的。(頁23)

最後作者聲明在《列女傳》的格局之中,劉向其實並沒有忽略現實生活的複雜性及女性人物自身才性的作用力,只是綜觀其分類標準,讓人發現即便如此,劉向心中的理想社會藍圖仍然是「男主女從」的調性,與傳統性別觀念一脈相承。

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旨彥(彥慈)@小房
2007.04.17

2007年4月8日 星期日

<中國歷史上的女主>摘要

楊聯陞著 and 林維紅譯, <中國歷史上的女主>, 《中國婦女史論集》(1979, 台北), 63-78
*性別與中國史第五講指定讀物(2007)

作者引趙鳳喈文指出太后攝政是中國歷史上已建立的制度,雖然偶而被禁止並受到批評,但在面臨皇帝年幼、帝疾不能視事及先帝卒崩或遺詔太后處分時,太后攝政就成為常見的緊急措施及權宜之計。

作者提出一個有趣的問題,即攝政太后是國家的領袖,抑或是政府的首長?作者指出三世紀以後,試圖阻止太后攝政的力量逐漸加強,盡力維護幼帝或弱帝做為國家領袖的原則,但其實二者之間仍然難以區別。
→換言之,這是個沒有完全解決的問題。

作者接下來提出相當有見地的見解,即「太后攝政的制度化」。指出太后攝政之制度化始於東漢,而到了宋朝規矩變得更為精密,而規定最為詳盡的無疑是清朝,不過這些規定只見於光緒朝編的大清會典,而不見於清代較早的輯本中,因為清初依循明制,是禁止太后攝政的。

而對女子攝政的批評一樣始於後漢,而禁止太后攝政及其家族干涉政治,則始於西元222年魏文帝的詔令,但太后攝政做為一個權宜性的緊急措施,不但在幼帝及弱帝時有攝政的正當理由,在廢立皇帝或向敵人投降時,都需要借用太后的正當性來干預、完成。

作者由此提出母權與妻權來思考太后攝政背後的權力原則,所謂的妻權即是嫡妻的權力,作者認為早期中國文化,至少是東方的一支,可能是母系或是女酋長制的,而這樣的文化是否和東北或韓國有關,則有待進一步考察。

另外,作者也指出漢代及其後中國北方社會婦女的地位大致上較其他中國婦女為高,並影響到其後的武曌稱帝及太后攝政。最後作者說明金代沒有太后攝政的原因可能為:
1.金人原係一夫多妻,其間並無妻妾之別。
2.金的興起倉促,漢化又快速。
3.金代皇帝長壽者多,缺少卒崩的現象。
4.金朝享祚不長。並由此對比滿清為何有慈禧掌政出現,即是由於滿清享祚較長。

楊聯陞先生這篇作品是女主研究的開山之作,一大原則便是遠離傳統倫理批判的色彩,客觀的呈現太后攝政出現的必要性,價值在於提出此一歷史現象,引起後續一連串女主研究,並指出太后攝政其實是已經制度化的政治救援行動之一。不過嚴格說來,此篇文章失之簡略,留下很多後續研究發揮的空間。

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旨彥@小房
2007.04.08

<初唐政治中的女性意識>摘要

陳弱水, <初唐政治中的女性意識>, 《唐宋女性與社會》(2003), 659-694

*性別與中國史第五講指定讀物(2007)

作者指出本文的新意有二點:
1.研究的對象是初唐女性政治人物整體--武則天、韋后、安樂公主、太平公主,乃至上官婉兒。
2.焦點集中在初唐女性參政過程中所透露出的女性意識。
換言之,此文的主要目的:
試圖證明初唐的女性政治人物採取了一連串提升女性地位的措施,幾乎成為一套模式的歷史現象,並提出合理的解釋。


一、武則天的政治舉措
*高宗武后時期
1.永徽六年(655)十一月 立后之日接見朝臣、外國使節及內外命婦。
→此為前所未有,後被收入《大唐開元禮》。

2.顯慶元年(656)三月 親祀先蠶。(總章二年(669)三月、咸亨五年(674)三月、上元二年(675)三月均行)
→是唐代國家體制中唯一由皇后主持的儀禮,但唐代皇后只舉行過八次親蠶(因為唐代皇后少),其中有四次是武后,最後一次在洛陽,甚至百官陪位,不依禮典。

3.顯慶五年(660)三月 接見家鄉并州婦女,年八十以上者版授郡君。
4.龍朔元年(661)五月 奏請禁天下婦人為俳優之戲。
5.龍朔二年(662)二月 更改嬪妃名銜。
→雖沒有證據證明是武后主導,但也很難想像可以越過她而行此事。雖然唐代宮中最重要的女性是后妃,但高級宮官的品秩往往高過低階內官,也常擁有較大的影響力。改名顯示兩處要點:
a.名目上由皇帝的妻妾轉變為內廷的官僚。
b.由強調女性身份的稱號改為功能取向的中性色彩。

6.麟德元年(664)三月 長女追封安定公主,喪葬如親王之制。
→可能反應其愧疚與思念,也可能隱含公主與皇子應平等待遇的理念。

7.乾封元年(666)正月 與其他宮中婦女參與封禪的「禪」禮。
→武后將禪禮定位為家禮,由兩位先皇后配亨,指出由男性百官主祭是不妥的,因此由高宗初獻,武后亞獻,燕太妃終獻,許多宮人為禮生,此場面前所未有。
→此動作最明顯的動機當是在樹立自己威望與權力的正當性。

8.乾封元年(666)二月 追尊老子的母親為「先天太后」。
→具有宣揚女德及提倡女神崇拜的效果。

9.咸亨元年(670)十二月 嬪妃名銜復舊。
10.上元二年(675)十二月 建議延長父在為母服喪期為齊衰三年,獲得採納。
→作者指出在唐代的文化環境下,延長為母服的喪期具有清楚的提高母親地位之意,故尊崇女性當為主要動機,而此點早在稍後的玄宗朝人便已看出。
→但武后並未明白撼動男尊女卑的原則,服制上仍然表現出等差。

11.約在上元年間及其後 組織學者編寫書籍,其中有五部與女性議題有關。
→永徽年間即編寫過《內訓》,在上元年間所編寫之書中,有一部《保傅乳母傳》,將出身低微的乳母,與清顯的太子保傅並提,耐人尋味。

12.儀鳳三年(678)正月 在大明宮光順門接受百官及四夷酋長的朝拜。
13.調露二年(680)二月 與高宗謁拜少姨廟、啟母廟,並命立碑。
14.永淳二年(683)正月 高宗遣使祭祀西王母廟、啟母廟。
*則天太后時期
15.光宅元年(684)九月 重新確認老子母親為「先天太后」,並命立像。
16.垂拱元年(685)三月 《垂拱格》頒布,編入父在為母服喪期的新規定。
17.垂拱四年(688)正月至永昌元年(689)正月
邀請洛陽婦女參觀明堂。
→→此事與接見內外命婦、版授八十以上老婦郡君二事都顯示出其積極彰顯婦女地位的努力。

18.天授元年(680)九月 即帝位、改國號,在此前後宣揚女子為帝的正當性。
→此後沒有推行任何有明顯尊崇女性意味的措施,但她自立為帝,具備一切皇帝專有的建制與儀禮,在不少時人的心中,其行動無異於宣告女性擔任國家元首的可能性。
→其運用佛教典礎來建立女帝統治的正當性。透過佛書《大雲經》,宣稱自己為女身轉輪王轉世,也曾被指為彌勒佛的化身。


二、對武則天的總體觀察
1.這些行動可以粗分為二類:
a.明顯提高婦女地位
b.或許有提升婦女形象或激勵作用,但主要目的是在伸張武則天的政治權勢。
2.這些舉措是持續進行的,呈現強烈為婦女謀利的傾向。
3.但這些舉措又不能完全和政治動機切離,所以雖然必須注意其中隱含的女性意識,但卻不能過度強調。


三、從韋后到太平公主的政治舉措(上官婉兒)
自武則天當政時期,即引入女性參與政務,武后退位後,女子參政的局面反而更形興盛,顯示當時的婦女受到武則天的鼓舞,認為女性和男性都有掌政的權利。
1.神龍元年(705) 將子女為出母服喪期延為三年。
→其意也許是仿武后所為,發出政治信號。而內容上來說,是明確的男女平權舉措。

2.景龍二年(708) 要求自妃主及五品以上母妻,並不因夫、子封者,請自今遷葬之日,特給鼓吹,宮官亦准此。
→明確提升婦女的禮儀地位,甚至超過同品階的男性高官。

3.景龍三年(709) 表請諸婦人不因夫、子而加邑號者,許同見任職事官,聽子孫用蔭。
→使婦女獨立受爵者與男性高官享有平等的待遇,更重要的是,它使母親身份在制度上得以成為政治權位的來源,某種程度上肯定了女性在政治領域的獨立人格。

4.景龍三年(709) 韋后在南郊祀禮擔任亞獻。
→上承尊崇韋后行動,為自己的政治前景鋪路。
→和武后參與禪禮不同,以《禮經》中的零星文字主張帝、后當合祭天地,堂而皇之加入國家至高的常態祭典,不僅祭地,而且祭天。
→作者認為此事也反映了韋后陣營的女性觀,認為女性有參政的正當權利。

5.安樂公主自請立為皇太女的努力:上書、試圖擔任終獻。
→希望藉由正常管道,獲得女子稱制的資格。

6.中宗為公主開府
→反映女子當政的政治現實。
→也相當於承認皇家的女性成員具有政治角色。


三、中宗朝的總體觀察
1.中宗朝的各項舉措,反映他肯定女性在政治領域的權利這樣的新思想。
2.當時的女性參政人物有意識地推動許多提高女性地位的措施,而且單刀直入。


四、初唐女性意識出現的先行條件
1.北朝以降宮廷婦女參政的傳統,提供初唐婦女參政的重要背景,但卻無法支援初唐透露的女性意識,因為那本是胡人長久的習俗,不需要特別採取新措施或提出新觀念。
2.武則天個人表現是重要因素。
3.初唐婦女參政必須與華夏禮儀觀念對抗,因此更需要意識型態上的支援。


五、女性意識在玄宗朝之後的回響與再現
1.韋后、太平公主敗亡後,朝廷就對女性參政採取否定與預防的態度。
2.玄宗朝後,皇族的婦女文化發生了儒教化的趨勢。
3.文壇上的同情、同理心反饋:李商隱《宜都內人》、魚玄機「不服丈夫勝婦人」
4.宋氏五姐妹:「願以藝學揚名顯親」,但她們的女性意識多半潛藏在龐大的文化壓力之下。


六、結論
初唐女性參政所掀動的女性意識為一孤立現象,沒有明顯的前因後果,但這個現象卻暗示我們女性意識可能不單只是現代社會的產物,它有著更深、更廣的根源,使其能在極不利的文化、制度和生活環境中探冒出來。

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唐宋女性与社会的圖像
旨彥@小房
2007.04.08

<女人的中國中古史—性別與漢唐之間的禮律研究>摘要

李貞德, <女人的中國中古史—性別與漢唐之間的禮律研究>, 《中國の歷史世界—統合的システムと多元的發展》(2002, 東京), 468-492
*性別與中國史第五講指定讀物(2007)

漢唐之間最與女性息息相關的制度就是父系家族倫理在禮刑之中的實踐,作者指出,瞿同祖的《中國法律與中國社會》中提出刑律儒家化的現象,但對魏晉至隋唐父系家族倫理透過五服來建構的重要過程少有著墨,更惶論女性在其間所引起的挑戰與回應。而在制度之外,作者指出女性的多元生活經驗也尚待理解,而這些問題近年來已經有不少研究成果出現。

一、婦職角色參與禮法建構
1.刑律中的夫尊妻卑
漢代夫妻相傷相殺的處罰並未出現等差,不過在漢唐之間,的確出現了試圖透過禮律確立夫尊妻卑的規範,但是這項目的並未完全達成,一來當時中國南北分裂,朝代交替頻繁,不同政權的堅持程度不同 ;二來女主的介入使政策的推行添加了變數;三來當時講究門第,女性在婚姻中代表的其實是母方的家族,所以其地位並不是用「夫尊妻卑」的原則即可以規範的。

2.刑律中女性的夫家認同
毆主傷胎案可以引出一重要課題,即是女性的夫家認同是刑律儒家化的關鍵。晉朝的程咸以女性出嫁降本家之服說明其家族認同及責任的轉變,成為六朝時期判刑的準則。但是這並不表示在日常生活或宗教信仰上,女性出嫁即疏離本家、認同夫家,而是存在更多元的風貌。

3.女性的本家紐帶與來世情懷
現今的研究告訴我們女性對本家的認同不但不會因年幼出嫁而減損,就算是男性也不會一定以夫家生活為婦女人物的階段性任務,存在著游移於本家與夫家間的可能性。另方面,死後葬事的多元選擇亦呈現夫家認同的不確定性。

二、母職經驗挑戰父系制度
1.母子親恩修正喪服禮制
2.養育之功挑戰母名認定
→母子關係的經驗對禮法形成挑戰,一方面尊父原則和孝順母意確實造成人子的兩難,另一方面,不同身份的「母親」也對禮法形成不同程度的衝擊,除了母名認定的問題之外,報乳恩卻導致階級和性別界線的缺口,這些現象一再使漢唐時期的禮律發生辯論甚而修正,不過雖然如此,但是母職制度還是往父系家族倫理規範邁進,逸出體制外的要求,是不被接受的。

三、女主參與制度改革
漢唐之間女主政治頻出,北亞文化因素及成功典範的影響不可小覷,當政的女主在政事之外,往往對女性擁有更多的關懷與同理心,因而推行某些改革或是影響判決,這當中也曾短暫出現過女性對性別平等有所體認與要求的年代,只是最後又返回父系家族倫理的老路上。

綜合以上的研究來看,作者認為:
父系家族倫理中涉及女性的兩個重要面相(女性婚後的夫家認同和夫尊妻卑的地位),在日常生活與信仰實踐方面固然難以確立,即使在法制化的過程中,也因南北政權立場判定不一,同一政權內不同政治人物的看法和對經典的解釋未必相同,而時起變化。其中影響力可能涉及族群文亡,階級利益與性別的差異。而且所謂父系倫理法制化或法制儒家化,是一個不同利害關係人或團體的角力協商過程,並不是一個必然的定向發展。(頁460-461)

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彥慈@小房
2007.04.10

<六到八世紀的吐魯番婦女—特別是她們在家庭以外的活動>摘要

鄧小南, <六到八世紀的吐魯番婦女—特別是她們在家庭以外的活動>, 《敦煌吐魯番研究》4 (1999, 北京), 215-237
*性別與中國史第五講指定讀物(2007)

作者透過吐魯番當地的墓誌銘,指出墓誌銘呈現出當時人心目中對女性活動的理想形象。而透過隨葬文物剝離出來的漢文文書中,發現當時的婦女在現實生活中,往往有越出門戶以外的可能,但是這種活動現象,其實是根植於經濟現實上的不得已,不見得是當地婦女有自覺,並努力爭取的活動空間。

一、吐魯番出土墓誌與「理想化」的婦女形象
1.高昌國前中期,即七世紀以前的女性墓誌多半簡略。
2.650年以後,平民的女性墓誌多半仍簡單,但上層社會的女性墓誌逐漸出現豐富化、特性化的特徵。
3.特色:已婚女性都一定會提及丈夫的姓名、籍貫及仕宦履歷;而194份男性墓誌中,只有5份提到妻子,還是由於妻子出身大族。
→總的來說,墓誌可以反映當時人心目中所看重的方面,對男性而言即是建功立業、光宗耀祖;對女性來說則是家族關係,作者有段話特別有道理:


婦女本人難以標誌其地位,她們通常需要藉助於與父系、夫系的關係確定自身的座標。(頁218)
而在壁畫、絹畫、木俑、泥俑中反映的六至八世紀吐魯番婦女,似乎並不跨出家庭門牆之外。

二、吐魯番文書中所見婦女形象:經濟文書中常見的「大女」
1.「大女」通常是指作為戶主的寡婦或者單身女性;可能也有一些是替代外出服役的丈夫或兒子而臨時為戶主的,她們承擔著一些賦稅責任,也有一定的機會與外界來往。
→作者透過對唐代西州手實、戶籍的調查,認為唐代的「大女」有著特定的意涵,即成年的女性戶主。而<唐麟德二年張海歡白懷洛貸銀錢契>中出現的母親「大女李臺明」,似乎不是女性戶主的身份,因此作者再引用《唐殘籍帳》、唐代田令及唐律來證明「若戶內並無男夫,直以女人為戶」 ,來說明有男丁時女性當戶的可能情況,因而得論為「大女」有些是臨時當戶的狀況,並不全是成年寡婦。


2.所有以大女為戶主的家庭,家中都完全沒有男性成員,顯然官方決定戶主的主要根據不是管理家庭事務的實際能力,而是性別。
3.崇化鄉點籍樣反映的性別比例不均,與民丁脫籍浮逃、男子群趨城市及戶籍偽濫問題有關。
→這也有可能是崇化鄉女性戶主比例格外高的原因。
4.婦女名字在墓誌等及辭狀類文書中都少有提及,但是在唐代吐魯番的戶籍、賦役文書中,凡涉及大女之處,必定記錄其全名,作者認為:
a.與其承擔派自官方的義務有關
b.也從側面顯示了該類婦女的獨立性與代表性。
→作者提出在唐代吐魯番文書中所看到對女性名字的正式承認與否,可以反映當時的女性社會處境。

三、吐魯番文書中所見婦女形象:經濟活動中的婦女
1.自漢代以來,吐魯番的紡織業即有長足的發展,無疑反映婦女積極參與勞動的社會現實。
2.婦女有時也會做為家中的代表,來往於與這類勞作(紡織、織染)有關的官府部門。
3.在契約關係中常見擔任保人,而不見擔任「知見人」。
→因為她們有連帶賠償義務,卻被認為沒有見證及判斷的能力與資格。
4.掌管家計的婦女,有權訂立書面或口頭的契約。
5.對於質押典當活動介入頻繁。
→作者引用Arthur P. Wolf的研究,認為由於丈夫代表著家庭在社會中的聲望,所以他們不宜出面做可能感覺難堪,甚至令家庭名譽受損的事,而由女性出面代理,提供她們與外界交流的機會。

四、 吐魯番文書中所見婦女形象:訴訟事務中的婦女
在唐代吐魯番文書中,可以看到當地的民間婦女,「日求升合養性命」,因此主動向主管官員陳辭、訴訟的狀況。

五、吐魯番文書中所見婦女形象:宗教活動中的婦女
1.唐五代時期沙州地區的「施主」中有很多是女性,向寺院、僧人施捨以祈福禳災,寫功德疏等等。
2.宗教也提供紐帶成為民間婦女結社的因緣之一,這些帶有宗教性質、互助作用的民間結社,提供了婦女走出家門、聚集活動的正當理由。
3.在隨葬衣物疏中,可以看到許多不同宗教思想觀念的滲入,意味著民間的宗教信仰注重靈魂的慰藉與寄托,因此儘可能吸納所有「靈驗」的教義,而不追求純正專一。

六、餘論:家庭門戶的外與內
作者援用劉增貴先生的研究,指出在人倫關係上,門是重要界線,尤以家門為重,因為它既是家族與社會的分界,也是二者的接觸點。而在吐魯番當地的婦女身上,作者看到家族門戶內外界限的象徵意義強烈地反映在墓誌銘之上,但是從出土文書反映的社會實際運作中,作者帶我們注意到,對六到八世紀的當地女性,特別是下層婦女而言,這種界限不是不可逾越的,往往會受到當族、家庭經濟生活的影響,而宗教活動中女性身影的活絡也是不可忽視的現實。

作者引美國社會學家Rubie Watson之觀察,值得注意:

一些婦女可能是家庭財富的掌管者,卻不具備完全的法律支配繼承權利;她們可能會獨自作出某些決定,卻不具備被正式授予的權威;她們也可能外出流動,但是會受到來自社會以及經濟方面的重重限制。(頁233)
因此作者主張:


重要而切近的問題不僅在於千百年中國歷史中婦女地位的「上昇」或是「下降」;家庭「內」與「外」的關係、傳統社會中婦女易受傷害的特性以及她們的抗爭、女性在家族事務中的被動順從地位與可能的管理乃至決策作用,都值得我們更加逼近地進行研究。(頁233)
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旨彥@小房2007.04.10

<北魏文明太后及其時代(上、下篇)>摘要

康樂, <北魏文明太后及其時代(上、下篇)>, 《食貨月刊》復刊第15卷第11, 12期 (1995, 台北), 461-475, 56-66
*性別與中國史第五講指定讀物(2007)

一、研究價值
1.在拓跋魏的歷史(398-534)上,文明太后的時代(466-467, 467-490)無疑是一個頗具關鍵性的時期,推動太和改革,奠定基礎。
2.文明太后本人大權獨攬、果決獨斷的性格為前史少見,並開啟後世先聲,就了解國史上女主執政的性格與背景上,具有相當程度的啟發性。

二、文明太后與獻文帝的權力鬥爭
1.李奕事件:關係破裂的轉捩點
2.退位事件:第一波短兵相接。
→過去有人指出和確保皇位繼承有關,但作者提出以下疑點:
a.獻文方親政四年,而太子才不過五歲。
b.獻文退位後頻頻出巡、校閱軍隊與親征柔然,似乎不是雅薄世務的性格。
c.退位前後的人事異動,親獻文派失勢、喪命。

三、文明太后專政
1.事無巨細,一稟於太后,猜忍好殺。
2.以宦官、內戚及近臣來監視孝文帝。
3.親自撫育孝文之子--拓跋恂。
4.私生活多彩多姿。
5.佛教徒,樂於修廟造像。

四、文明太后專政的背景
在封建或半封建政治結構下的北魏,文明太后雖無法以軍事才華展現個人魅力,穩定統率根基,可是她不但政變成功,也能在面臨阻力之下,堅定地貫徹政策,而其兄弟、情人、宦官都只能算是行使權力的工具而已,換言之,作者認為文明太后其實與史上其他雄才大略的君主並無二致,都是當時一切政令的最根本推動者。
其原因可能有:
1.傳統中國社會價值體系的解體--名教危機。
2.大量北亞民族移居中原--北亞文化因素的影響。
3.文明太后個人的能力與個性--賞罰二柄操縱自如。

五、早期拓跋魏的政策
1.拓跋魏立國形勢:異族入主中原,統治胡漢,控制的領土不過今日之山西、河北及部份漠南,四面又強敵環伺。
2.拓跋魏立國方針:建都於平城(內部實力與外在形勢都使其無法遠離根本),以大同盆地為政治、軍事基地,主要提供兵力,以新征服的河北、山西為經濟資源供應地。
3.草原文化特質對建國初期政策的影響:
a.拓跋貴族壟斷政權與軍權,漢人主要扮演高級顧問的角色。
b.以部落及宗族為主要凝聚人群的單位--領民酋長制及宗主督護制。(妥協於部落與世族的社會現實)
c.賦稅制近似於包稅制或貢納制。
d.掠奪式的戰爭及國營農牧場的存在,都提供了政府財政收入的主要支柱。
e.分享戰利品式的吏治。

六、文明太后的改革(與孝文相比,極具實用色彩)
1.背景:統一華北,掠奪式戰爭不可恃,黃河中下游農業社會在帝國經濟結構的比重頓形重要。
2.普立學校(第一次御宇期間)
→學生的社會身份被列入考慮,為正式承認漢人門第社會的第一步。
→皇宗學所培養出來的人才,為孝文帝掌政時的重要助手。
3.推行俸祿制
→一為養廉以有效徵集人力與物力,二來意味著官僚制度的抬頭。
4.推動三長制、提出均田制
→希望增加政府直接控制的人口與墾田,長遠來看,能鞏固國家的政權基礎。
→俸祿制、三長制及均田制的出現,標誌著拓跋王朝征服時期的結束。
5.其他改革有關漢化,但幅度較小,態度也較為保守。

七、文明改革與孝文改革間的關係
1.兩者具有一貫的連續性,孝文還常借用文明太后的名義來辯護。
2.孝文改革的主要支持者,都是在文明當政時出任朝中要職的,尤其皇宗學培養出的人才對孝文漢化運動助益頗大。


作者探討文明太后主要是基於對女主政治的研究興趣,但這篇個案研究不但標誌北魏政治史的關鍵,也向我們揭露習以為常的「北朝女主傳統」權力之穩固背後的歷史、文化因素,把籠統的現象用個案的方式明確表現。

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旨彥@小房
2007.04.08

2007年4月3日 星期二

<什麼是道教>摘要

酒井忠夫 and 福井文雅, <什麼是道教>, 《道教》1 (1990, 上海)
*中國中古思想與文化專題指定閱讀資料(2007)

什麼是道教」這個問題,據作者言是整個道教研究史上一定會面對到的問題,因此在編修這本1983年版的老書《道教》之時,這篇文章便置於卷首,為首先必須釐清的概念。作者認為要釐清這樣的概念,首先必須思考:

在中國民族的思想、信仰和文化史中,「道教」一詞的產生和確定經歷了何種過程。(頁1)
因此作者爬梳了先秦文獻、史書、佛經及漢晉南北朝時期的筆記、文集等原始材料,整理道教、道家、道術及方術等詞彚內容,藉由這些詞彚指涉意涵的轉變來解釋「道教」成形與內容擴大的過程。

另外,兩位作者也彚整了至1983年為止的研究成果,舉出日本學界對道教意涵的13種理解,之所以如此,是因為他們認為:

總的來說,在對一種文化的理解上,具有不同文化的局外人,如果對那種文化非常關心的話,比起那種文化之內的人,有時會更富於成果。那種文化內部的人有一種傾向,即因自己同文化是一體,所以對徹底了解自己文化的同一性不重視。而文化的同一性,則可以通過不同文化與之進行比較,得到客觀而正確的把握。外人根據自身文化的具體表現,與作為研究對象的文化的具體表現作比較研究,是一般的研究方法。(頁3)

基於這種想法,所以他們認為日本和歐美的學者提出的解釋,更容易為「日本研究者」理解。由此觀之,作者寫作此篇,並不是旨在批判現有的研究,而是認為現有的研究成果掌握到大體的面貌,因此做為研究道教的入門是適當的。作者所歸納的13種理解如下:

1.道教是在道家的名稱之下,混合了神仙道和天師道,特別包含了民間信仰,並融合了佛教和儒教的教義和儀式,將老子神化,以長生升天為教旨,為了消災弭禍,行各種方術。
2.是從神仙道服食煉養,從道家哲學吸收治心養性,從民間信仰吸收多神,從巫祝吸收章醮之法,將這些綜合統一起來。
3.道,對於儒教和道教是共通的。在中國民族的社會和政治中居正統地位的是儒教,異端是道教。
4.與提倡合理主義的孔子的儒教相對,道教標榜神祕主義的、隱遁和瞑想的老子學說,宣揚以咒術降伏疾病和支配自然力。
5.老子論述道和自然的一元論,道教以最高觀念道為至高神,奉為天或上帝。唯一的至高神天或上帝失去政治性後,在道教中成為玉皇。道教還信仰這位唯一至高神的眾多屬神,它們分好幾個等級。在玉皇之前,至高神被稱為由老子神化而成的太上老君和元始天尊,還創造了三清等至高神。因此,道教可稱為交替神教,不能稱為世界宗教似的一神教。
6.將道教和神祠宗教相區別,後者供奉守衛民間和地方各種民眾現實利益的眾神,屬於古代方士和巫祝神祠系統。神祠和寺廟供奉的眾神,可分為佛教、道教和民間宗教三類,大部分是關於自然力、動物和歷史人物等民間宗教(民間信仰)的神,純粹道教的神不多。
7.道教是從中國古老的民間信仰發展起來的,其內容和形式又分為二。一是擁有道觀和道士的教團組織的成立道教(亦被稱為教會道教或教團道教),另一個是總稱民間一切道教信仰的民眾道教。道教內容包括:一、道教哲學;二、讖緯、巫祝、陰陽、神仙、卜筮等術數性部門;三、辟穀、服餌、調息、導引、房中術等醫術性部門;四.民眾倫理性部門。道教是以這些為基本內容,仿效佛教歸納而成的自然宗教。

8.道教是中國的民族宗教,可與日本的神道、印度的印度教相比較。通過日中文化交流,儒教和佛教進入了日本,但道教沒有傳入日本人的社會。道教是適應中國社會各階層,特別是庶民階層要求的宗教。官僚統治階層在個人私生活中也信仰道教。從官僚逸脫到民間的知識分子,即逸民,傾其智慧整理道教教理。
9.一般來說,尤其在中國人中,「道家」和「道教」被用作同義詞。如果定要區別二者的話,那麼道家是Philosophical Taoism(哲學的道),道教是Religious Taoism(宗教的道)。道教神化老子,稱老子為太上老君或玄元皇帝而加以崇拜。該宗教的廟宇和教團,祭祀以老子為中心的多神。道教經歷了從原始道教(古道教,寇謙之以前的道教)到舊道教(以正一教為中心),再到新道教(以全真教為中心)的發展過程。
10.道教是將中國民間的咒術、老莊思想、神仙思想以及其他種種雜多的宗教性和擬似宗教性的諸要素綜合在一起的宗教。它在東漢末組織起自己最早的教團。這種教團是在當時農村的社會條件下和民眾信仰的基礎上創立的。可以把道教看成中國的民族宗教。
11.道教是綜合自古以來的民間信仰、神仙說和老莊思想,以老子為開創者,模仿儒教的道德學說、佛教的因果報應思想、佛經、佛教教團組織而建立起來的宗教。
12.道教和儒教一樣,是中國人及中國社會的綜合性的文化型態。其要素包括哲學、思想、宗教、迷信、民眾生活、風俗、習慣、道德、文學藝術、科學等,或者與這些內容有關。它貫通中國歷史。它是在一定的風土和地域條件下,在與政治、社會、文化各個方面的聯繫中產生並發展的。它是中國有代表性的民族宗教。
13.是以中國古來的薩滿教的咒術信仰(鬼道)為基礎,在其上部重迭地、複合地吸收了儒家的神道和祭祀的儀禮與思想,吸收了老莊道家的「玄」和「真」的形而上學,並吸收了佛教的教理和儀禮等,在隋唐時代大體上完成了作為宗教教團的組織、儀禮和神學,以同「道之不滅」合為一體作為最高理想的中國民族的土生土長的、傳統的宗教。(頁3~5)

作者梳整詞義流變後,提出「道教」一詞在原初時並不是限定使用在我們現今理解的道教上,最早使用的文獻記錄是《墨子.非儒》,一直使用到東晉,這個詞彚均指涉「宣道之教」,常常在儒家的範疇中使用。作者更進一步地整理,發現在佛教典籍中也會使用道教一詞來表示佛教,而推源此用法,應當也和「宣道之教」的本義脫不了關係。 作者認為東漢時期方術、咒術和道術混淆,形成了以農民或民眾的信仰為基礎的集團--「道」。而這種「道」本身是以咒術與方術為中心,融合道家、神仙家及儒、佛的影響而成的,相對於這種「民眾道教」,日本學者還提出「教會道教」,也就是組織完備,以朝廷公權力為奧援的宗教型態。作者並強調:

在國家、王朝與信仰、宗教的關係史中,儒佛道三教的問題被提了出來。(頁14)

在下面一篇的<道教史>中,很顯然就是以這樣的角度來談道教的發展史的。 另外一個作者認為應當辨明的部分是考察「道術」與「道士」二詞。作者說明秦漢以來便經常使用「道術」與「方術」二詞,但是以東漢為界,所指涉的內容產生了明顯的變異。在東漢之前,「道術」的用法與前面討論過的「道教」相似,均是指「治人治世之術」。 而在東漢以前,「方術」的意涵即發生了變化,本來在《史記》中含括「方技」及「醫方術」兩種涵意的「方」,在西漢出現混同的趨勢,以至於《漢書》中將「方技」及「醫方術」均統攝在「方術」之名下。而到了東漢,「道術」和「方術」的意義開始相通,這是由於受到讖緯說的影響,使得方術的內涵被納入道術之中,道術開始雜有道家、陰陽家、術數、方伎、巫祝等內容,而施行的人被稱為「道士」,但是在一開始「道士」一詞也並非道教獨用,也可以指域外婆羅門教及佛教等施行法術的外道僧人,這種現象應當與前述稱佛教為「道教」的現象擺在同一個歷史脈絡來思考。


在這篇文章中兩位作者透過日本學者的研究摘要來勾勒道教的內容,並透過對相關詞語的考察來演繹道教發展的過程,呈現一條線性的發展,其中辨明東漢之前、之後指涉意涵的變化,尤在使用史料上有很大的幫助,但是詞語內涵的演變雖然可以顯示一道軌跡,卻沒辦法指明在鏈結過程中,產生影響的因素,而這才是真正有趣的問題。弱水師在課堂上提出對「氣」的理解泛神信仰的作用,也許可以是一個討論方向,泛神信仰的確是道教的本質之一,也比較好理解,但是「氣」這個概念可能就先需要釐清、界定,才能進一步論述,這部分老師的說明仍然有些抽象。

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旨彥(彥慈)@小房

2007.04.02-03