Summary: Excursions in Identity Ch.3

Excursions in Identity

Chapter 3 “Women on the Road: Identities in Motion”

＊2011 女性史讀書會@近史所

本章探討「移動」中的身分，以身分來區分日本中世時期所見行路上的女子，進而探討女性在既有社會規範下，藉由「移動」所體現的能動性及限制。作者先列舉了中世時期在行路上遊走的女性職業人 (pp.72-80)，至於沒有特定職業身分的女性，則以其社會地位高低為界，分別討論上流階層婦女的出遊 (pp.80-85)，以及一般平民婦女的旅行 (pp.85-91)。

在作者筆下，行路是種足以拗轉社會常態、質疑權力關係及使變化生效的「地點」(site)，這種空間特性自有其值得追索的歷史根源 (p.72)。雖然官方主流論述迫使女性遠離行路，然而在規範與實踐互相拉踞的緊張關係下，卻創造出曖昧不明的灰色地帶，不同階層的女性因而獲得協商的可能，並藉由改造空間，得以重塑自己的生命角色，這種二重性正是本章探討的重點 (p.71)。女性若要達到這樣的目的，首先必須從原先被指派的社會空間中脫離，不過其間的操弄手法，則隨其身分地位而異 (p.72)。

作者認為女性的身體、活動及敘述中，都潛藏著可資女性追尋能動性的可能，使其得以補償部分她們在家內空間所受的限制。首先受到注目的是中世的宮廷女性，包含被稱為「女手」的女流作家。兼具風雅及女性氣質的宮廷女性，有很多的機會可以展現她們的能動性。她們深居簡出、遙不可及又難以得見的生活型態，為她們帶來世人的敬畏與尊重。雖然她們看起來與通往荒原的羊腸小脛無緣，但事實上她們卻常常前往冒險。作者指出能動的貴族女性可以利用宮廷社會中的間隙，在與男性的交往中得利 (p.73)。

在宮廷之外，只有少部份女性藉由身體悠遊於行路之上，得以宣告她們的能動性，例如四處巡迴表演的遊女。她們多半穿梭於一般平民及「雲上人 (天上人)」之間，展現其地理空間及社會階層間的流動性，巡遊的表演者及宗教人物都帶有邊緣人的特質，得以避開當時的種種限制。不過自 12 世紀後期以降，日本社會歷經種種政經變革，不但婚姻及家庭型態朝男性中心轉化，曾經飽含創造力的女流文學，也變成索然無味的例行公事，具獨立性的遊女，實際上只是中世日本的特例而非常態 (p.74)。

社會情勢及風氣的變化雖然對貴族及武士階級的婦女造成束縛 (p.79-80)，但卻賦予平民女性遊走的契機。受阿彌陀信仰及禪僧道元的影響，平民女性得以參加宗教團體組織的活動。13-14世紀農業與商業的進步，不但促使女商人活躍地在商品市場中往來穿梭，展現其能動性與自治力 (p.75)。

往返京城及桂運送漁貨的桂女，也是藉由旅行完成其經濟責任的角色，但在1284年頒布禁止漁獵的命令後，桂女的職業型態也隨之變化，成為遊走於達官貴人之間的交際花，提供表演、祝福等服務。透過改變穿著及行為，桂女不但成功地從原先的身分危機中脫胎換骨，還能穿梭內、外的界線 (p.75)。傀儡師也同樣遊走於達官貴人之間，他們雖然以居無定所的形象聞名，卻始終與上流社會維持良好的關係，利用律法從中得益 (p.76)。

對許多婦女，特別是上層婦女而言，比丘尼的身分可以超脫世俗期待，提供女性相當程度的自由。出門旅行對一般婦女而言，是不合適且不安全的，但卻是比丘尼可以選擇的生活型態。作者舉阿仏尼及其《十六夜日記》、後深草院二条及其《とはずがたり》、藤原經子及其《中務內侍日記》等為例，一方面具體呈現比丘尼的自由之身，另方面，也提醒讀者，比丘尼的身分仍然不能視所有世俗規則於無物，她們始終小心避免正面對抗俗世規範 (p.76-78)。除了比丘尼之外，日本中世時期的雲遊者，還包含白拍子、瞽女及巫女 (神子) 等等 (p.77)。

作者指出江戶時代的上層階級婦女，仍然必須奉行深藏不露的原則，以維持其優雅與魅力，即便在旅行也是如此。作者在此以井上通女及其《帰家日記》等作品為例，說明她們多半乘著轎子 (駕籠) 出遊，讓她們就算出門在外，也保持隱蔽及安坐 (immobile) 的居內特色，不與外在世界接觸 (p.80-81)。

不過上層婦女也並非全然束手無策，寡婦及比丘尼的身分，可以為她們帶來嶄新的人生。作者引了許多例證，表明由於不再有家庭牽絆，所以她們可以重塑自己的身分角色，免除生兒育女的家庭責任 (p.81)。那些上層婦女透過操弄現有的傳統，最後覓得另一條康莊大道，不但得以逃脫社會責任，也因而得以穿越內外界線 (p.85)。

對平民女性而言，成為繼室是獲取移動自由的有效法門，繼室可以將家事分派給繼女，能有更多時間出門在外。不過上層階級的婦女可以利用寡婦的身分，獲得移動自由；對農婦及商婦而言，守寡卻帶來更重的責任負擔，她們多半要等到四、五十歲，出外旅遊才為社會所接受 (p.85-86)。

為了削弱社會對年輕婦女出遊的不安，有的婦女會以混淆視聽的易容，力求非法通關 (p.87)。小規模的出遊或越界，也會儘可能低調進行，不過訴諸宗教朝聖，可以賦予出行正當性，透過團體行動的掩護，個人可以迴避社會監控，反而可以理直氣壯地高調進香 (p.87-89)。
最後作者宣稱，儘管官方論述視女性為不可移動的男性附屬物，越來越多女性開始視其身體及行為為爭論的「地點」及短暫解放的平台。透過有爭議性的空間、部分重疊的論述，以及聰明地操弄身分，近代早期的女性旅人，因而得以展開重塑自我的旅程 (p.91)。

Excursions in identity

Excursions in identity@ Google Books

Wonderful Blood CH11摘要

Wonderful Blood
Chapter 11 “The Aporia of Sacrifice”
＊2007Bynum讀書會@史語所

Bynum於第十章暗示在15世紀中期，針對hosts, relics, triduum mortis的辯論之中，慢慢觸及到救贖論的核心，其中的矛盾不諧之處也漸漸彰現。(p.225)這種現象卻無法在16世紀的神學辯論中發現，對16世紀的神學家來說，基督在十字架上受難而死，做為一種血祭、犧牲是無庸置疑的。(p.228)因此Bynum在這一章中，著重探討14-15世紀中，對”Sacrifice”的討論，帶來的矛盾之處。

Bynum認為所謂救贖論(soteriology)的基礎是「血」，而如何進行救贖的答案，是透過犧牲(sacrifice)，因此救贖論的核心矛盾，其實就是有關於「血」的本質和「犧牲」概念上的困惑。這種困惑其實反應出時人精神上的不安狀態，這種不安主要來自於做為俗人、或是說身為人類，如何參與犧牲的過程，懼怕被排除在救贖的過程之外；做為神職人員，還不安於如何藉由blood relics宣示神蹟及權威。

Bynum自14世紀的神學暢銷書及15世紀的神學辯論中引出，無論如何爭執「血」的本質或地位，其背後運作的概念主要是「犧牲」。為免引發矛盾與衝突，所以14-15世紀中，有些神學家會傾向於迴避「犧牲」的概念：

1. Metze Tuschelin：強調必須克制個人，重視內在的順服勝於外在的儀禮。
2. Suso：將血視為大愛的牽繫(bond)。
3.
Adelheid Langmann：強調上帝是自願以死亡來換取救贖，做為賜予全人類的恩典，這種概念不吻合「犧牲」的定義。
4. Albert the
Great：認為「犧牲」是奉獻(oblation)祭品(victim)，但這種行為並不意味著殺戮(killing)。

這種迴避，主要靠著以下的方式來完成：

1. 否認「犧牲」就是一種「殺戮」。
2. 將「犧牲」之意涵與「奉獻」疊合，以掩蓋舊約聖經中利未記及希伯來書中，殺生奉獻以求贖罪的情節(sense)。
3. 將「犧牲」解釋為由上帝賜予人類的恩典、生命及大愛。

但是這種迴避反應了事實上存在著矛盾。「犧牲」概念中潛藏著的矛盾主要有兩端：

1. Who Sacrifice?
2. The problem of repeatability of Sacrifice.

這種矛盾掩蓋了當時人們懼怕被排除在救贖過程之外的精神不安，而犧牲過程中的破壞與毀滅帶來的罪惡感，也加強基督徒這種害怕被排除的焦慮。這種焦慮不但轉嫁到猶太人身上，為了瓦解這種不安，他們其實也將基督教徒視為責備的對象。

上帝做為一種全知全能的存在，照理來說，不應當有另一種力量可以將耶穌基督做為追求救贖的犧牲，因此應該是上帝本身將耶穌基督做為犧牲獻給上帝本人以求救贖。這種概念被Bynum稱為” the circle of Sacrifice “，也就是” Christ as agent, act and receiver.”。但是這種想法，會讓世人無法藉由奉獻犧牲參與到贖罪的過程，不但引起被排除的不安，也讓人們的立場從主動地贖罪，轉為被動地承受血的恩典。

另一個問題，是聖經中所描繪的藉由基督受難而死，帶來一次性的、全面而永恒的救贖，這種性質的救贖如何能在日常儀禮之中被反覆呈現？如果不能呈現，那人們又如何參與救贖的過程？這種焦慮特別反映在15世紀的寶血信仰之中，這個問題又會引發人們對寶血本質的思考，也就是我們先前提及的，救贖論中另一層面的矛盾：血的本質。

關於「血」的矛盾主要有兩個大哉問：

1. 如何解釋或處理宣稱是基督的神示或遺跡，甚至宣稱就是基督本身的寶血，開始逐步腐壞、消逝？
2. 無常、易變的物質如何呈現永恒不變的神力？

這種矛盾其實植基於人們渴求能與上帝產生交集，透過寶血這種可觸及的物質來接近上帝是方法之一，但也因此神職人員反而必須借助更新hosts或是噴灑鮮血，來重新鞏固對寶血的信仰，而這種重覆施行的作為，又導回永恒的救贖如何能日常生活中反覆的犧牲矛盾，在這個意義之上，寶血本質的問題和犧牲概念的問題，其實是一體的兩面。

最後Bynum指出，在新舊教的衝突之下，潛藏在表現神蹟的聖物背後的血祭、犧牲觀念，獲得了全新的意義與地位。儘管天主教主張彌撒即象徵犧牲，而新教否認這個意涵，耶穌受難意味著犧牲成為被普遍接受的觀念，14-15世紀被論爭的細微差異已經不再被意識到。雖然Bynum所探索的信仰世界，在1552年之後就慢慢地解消，但認為血是令人恐懼的、也是神奇的這種想法依然存在，這正是做為犧牲的血的本質所在。

Bynum, Caroline Walker. Wonderful Blood. University of Pennsylvania Press, 2006-12-01.
first wrote on 10 August 2007



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旨彥@小房
2010.01.01

郝春文，〈專門從事佛教活動的民間團體及其與佛教的關係〉摘要

郝春文，《中古時期社邑研究》上篇〈貳 專門從事佛教活動的民間團體及其與佛教的關係〉，台北：新文豐出版，2006，頁67-187。
＊972侯旭東：「秦漢魏晉基層社會研究」指定讀物

郝春文主要循兩線為探討，其一為東晉南北朝時邑義的組織及性質；其次則是將邑義置於長時段中考察，比對東晉南北朝的邑義和隋唐五代的佛社兩者間的異同。

作者認為邑義並非是地域概念下結合的產物，不過在其組織仍然是以某一地域上的群落為中心，由居民自願組成，其結社帶有結義的性質。接著作者蒐羅了自東晉元興元年(公元402年)至北周大定元年(公元581年)共238件材料，從紀年、地區、人數、首領、成員、僧人及活動內容與目的等來考察東晉南北朝時期的邑義。因而認為該時期的邑義可以分為二種類型，其一只從事造像、造塔等一次性的活動；另一類則在造像之外還從事其他佛教活動，存續的時間較長，組織也較為嚴密。

作者將東晉南北朝時期邑義的發展視為佛教迅速向世俗社會各階層滲透的結果，這種現象同時又與統治者的放任與支持有關，所以可以看到這時期的邑義結合，多半是社會各階層與僧人相混的團體，僧人有時扮演指導性角色，有時則是一般成員；同時，一些僧尼也依據佛經編撰適合官僚與百姓受用的佛典，這些佛典提供了邑義結合的思想來源。因此作者認為這些佛教團體的興起，與寺院、僧人的宣講、推廣有密切的關係。

另外，作者詳細分梳了238件材料中所使用的稱謂，大致可以分為借用僧官稱謂和挪用鄉里長老之名二大類型。作者認為東晉南北朝時期的邑義首領頭銜主要源於僧官名稱，這從側面反映出邑義是佛教寺院的外圍組織，是佛教存在、發展的重要社會基礎。進一步，作者探討邑義與佛教寺院之間的關係。作者主張東晉南北朝時期的邑義與佛教寺院關係密切，不過大部份邑義是出於信仰從事造像等功德活動，而非是佛教寺院主要的經濟與勞動力來源。在這個層面上，作者很關心邑義成員參與是否基於自願，在此時期，儘管沒有直接的條例證明，不過作者還是認為邑義成員的加入帶有點半強迫性質。

隋唐五代佛教結社的轉變，作者指出最主要的現象在於「社」與「邑」這兩種性質完全不同的民間團體逐漸同化。具體的表現在於東晉南北朝「社」、「邑」有別，但到了隋唐五代卻是「社」、「邑」不分，作者認為這種變化其實是東晉南北朝到隋唐五代時期，佛教結社團體的活動與性質變化的表徵。

具體來講，隋唐五代時期佛社從事的活動範圍比以往更加廣泛，活動目的也由追思先人，為先人祈福，轉而祈求現世的福報。另一方面，佛社的活動內容，也納入傳統私社的喪葬互助性質，作者認為這類結社均是受佛教影響而起，不過受到傳統私社的影響，因而兼營喪葬互助活動，是東晉南北朝時期所未見的現象。不過劉淑芬的意見與此相左，在劉淑芬的論文之中，鄉葬活動在北齊便已出現，是有感於現世的亂離，希冀以「鄉葬」為自身與後人種福田的想法，是佛教推動社會救濟工作的結果。

另外，作者認為隋唐五代宋初的資料中，只從事一次性活動的佛社日益減少，轉以存在時間較長、組織較為嚴密的佛社為主體。它們多半長期從事一種或兼營數種佛教活動，並發展出較為規整的組織型態。首先，佛社成立之初會制定社條；其次，佛社首領名稱以及其與私社首領名稱間的關係，呈現日益趨同的趨勢；其三，每個佛社的人數維持在10人到60人之間。

在與佛教寺院之間的關係上，作者認為隋唐五代的佛社仍是其重要的社會基礎與經濟、勞動力的來源。僧團及僧人組織民眾的色彩更為明顯，但也因此，作者認為這時期的成員參與的自願色彩反而降低，因為在明令規約的情況下，參加活動的強制性提高，不見得能讓成員自由參與。

總體而言，作者的討論為東晉南北朝一直到隋唐五代時期，佛社邑義的發展提供了清晰的圖象，並且指出二者之間的差異，這是很重要的貢獻。不過，作者有些推論仍有稍嫌武斷之餘，例如邑長、邑正的名稱來源(頁147-148)，成員參與的自願性(頁151)，或是富人發起邑義追福的目的(頁152)等等，都還有值得商榷的餘地。但瑕不掩瑜，這些魯莽的推論並不影響作者的論證結構，這是筆者所認可之處。

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旨彥@小房

2009.05.04

野村鮎子，〈明清散文中的女性與家庭暴力〉摘要

野村鮎子，〈明清散文中的女性與家庭暴力〉，《近代中國婦女史研究》 16 (2008): 209-225。

野村此文的二大重點在於揭發明清士大夫家庭深藏不露的暴力陰暗面，以及本家父兄所面臨的情感困境。主要的寫作方式是以二件明代的祭文與行狀，以及一份清代的傳記，細繹其中的家庭暴力場面，與本家父兄歸咎在己的沉痛懊悔。最後將主題置於更大的社會脈絡中，指出對明清女性而言，最大的暴力乃是來自社會對烈婦貞女的期待。面對這樣的家庭與社會暴力，明清的女性只有一死才能得以解脫，她們所背負的社會壓力與之前的時代不可同日而語。

作者並未採用複雜的論文結構，但這篇文章仍然令人印象相當深刻。作者首先以《舊唐書》所記載的〈踏搖娘〉為引，帶出受丈夫酒醉家暴的妻子；其次以北宋蘇洵的〈自尤詩〉點出士大夫面對婚後受虐的女兒沉痛的自責感；復以明代王樵的〈祭女文〉為例，指出在夫家不堪受虐的女兒，最後以死了之；再加上明代駱問禮的〈章門駱氏行狀〉，揭發女兒遭其夫虐殺的恐怖真相，增加了家庭暴力的力度；最後以清代袁枚的〈女弟素文傳〉，指出以離婚收場的受虐婦女，生命也同時喪失了活力。

這幾件案例分別有幾點值得注意：其一，作者指出蘇洵的〈自尤詩〉寫於女兒蘇八娘死後8年，蘇洵服完妻子程氏之喪後，顯示重婚的關係使得蘇洵為文批評女兒夫家、妻子娘家一事，有所顧慮；可惜處於蘇、程兩家夾縫中的程氏，是否有更艱難的情感困境，作者約莫是限於資料而無法深入。

其次，作者暗示蘇洵與蘇軾、蘇轍此後幾乎不再踏足故里，也許和蘇八娘身亡所帶來的傷痛有關，這點滿有意思的，不過需要更多資料支持(頁212)。

第三，作者特別留意王樵和駱問禮分別在祭文及行狀上描寫女兒受虐的情事，一方面指出女兒出嫁後，喪禮便由婆家操辦，娘家置喙餘地有限(頁214)；另一方面，也留心文體的問題，認為這樣的事蹟無法在以彰顯亡者德行的墓誌銘上呈現，故只得選用以招魂慰靈為目的的文體來抒寫(頁220)。不過筆者認為以招魂慰靈同時指稱祭文與行狀並不是很妥當，至少行狀本身使用的情境，並非是招魂慰靈，反而比較接近傳記及墓誌的紀實目的。

第四，〈章門駱氏行狀〉的文體與題目值得我們再深入注意。筆者認為作者口中類似公案小說的結構，與選用以紀實為目的的行狀之間，形成某種程度上的吊詭，這種文體與內容結構的衝突性，似乎也對駱問禮的寫作動機提供一種解釋。另外，駱問禮雖然口口聲聲稱其婿為「兇人」，但在題目上仍然將「章門」冠之於駱氏之上，顯見駱氏在生前死後，都不願也不能脫離夫家，回歸娘家；此外，也許也可以從出嫁之女的社會定位來理解。題目上的矛盾其實也反映駱問禮內心的掙扎，駱問禮在文末列出女兒駱復的子女，最後提出沉痛的質問(頁219)：

此我外孫乎？仇之子乎？愚不能辨。統俟知道君子教之。

對駱復的子女而言，又如何調適目睹家暴的恐懼，及親仇的衝突？這也是令人關注的問題。

第五，袁枚之妹袁機的案例，一方面說明失婚女性社會適應的難度；另方面也顯示對明清女性而言，婚約的成立便視同出嫁，因此在貞節觀念的影響下，袁機才會毫不猶豫地飛蛾撲火，不願解除婚約，婚約的有效性也表現在袁機離婚後，仍然不斷向堂上姑問安之上(頁221)。

最後作者指出，在這篇文章之外，尚有公公對媳婦性暴力的問題，可以想見，面臨孝順與貞節的兩難，必定在極大程度上扭曲了女性的身心。不過這個問題需要作者更大量、更細心地去爬梳史料，才有可能成文。到時，約莫又是一篇令人難過的學術論文。

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旨彥@小房
2009.04.18 02:14

守屋美都雄，〈父老〉摘要

守屋美都雄，〈父老〉，收入《日本學者研究中國史論著選譯》第3卷，中華書局，1993年，頁564-584。

＊972侯旭東「秦漢魏晉基層社會」報告

守屋美都雄這篇文章的根本問題是欲處理漢代國家權力的構造與性質。他以「父老」為入手途徑，「向里中去探求漢代國家權力的基礎」(頁579)，與西嶋定生及增淵龍夫的主張對話。

西嶋將漢代國家的性質與構造視為具豪族性格的高祖集團的擴大；增淵則同意將國家性質與高祖集團性質的比附，然而認為高祖集團的結合方式，「存在著極為對等性的、個體的對人信義關係。」(頁564)，而這種關係「與家長式統治隸屬關係始終並存。」(頁565)。不過守屋主張增淵的論點應該予以部份修正，他認為這種個體的對等結合關係，在高祖統一後便漸漸消滅了。這一點可以透過劉邦政權與「父老」的結合加以觀察。

守屋認為「父老」是「里協同體」的管理者，參與許多里民的共同活動；有時也會代表里民參與鄉級或縣級的活動。守屋接受增淵的觀點，認為秦漢文獻中的「少年」實際上指的是逸脫於父老控制下的「子弟」；楚漢相爭時各個集團早期的組成份子，許多均來自於「少年」，因此其結合關係比較傾向於「對等式結合」。

劉邦的成功之處即在於藉著尋求與「父老」的合作，將自身集團的性質轉化。守屋認為劉邦重視「父老」的地方勢力，並加以利用的表現，也許和他出身於市井的背景相關。換言之，劉邦集團依賴「父老」的力量發展，表現其政權性質依托在鄉里社會之上，並且接受了擬家庭制的統治關係。

另外一個重點，可能是老師之所以選讀的原因，也就是守屋談到劉邦政權的這種性質，讓漢政府選擇將原生性的「父老」，整合進政治性的「鄉官」體系之中。將政府職能與父老角色整合的方式，不只是表現在從父老中選任「三老」，還在於漢代政府在行政上即期許地方官能和父老合作，一方面由父老擔任政令的傳達者；另方面，當地方官要推動行政時，也能向父老諮議；並由政府時時存問父老的舉措，加強父老在地方上的地位。

當然守屋最後也承認秦漢之際發生許多社會變動，在里的內部隨之出現許多可與父老相抗衡的新勢力人物；父老、三老也可能在長期擔任行政領導的過程中，逐漸喪失原本代表民眾意志的自覺。因此守屋認為「里的變遷與崩潰過程」及「漢王朝的因應手段」，都可以利用「父老」這個切入點，再加以延伸討論。

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旨彥@清大歷史系會議室
2009.03.30

唐長孺，〈士族的形成和升降〉摘要

唐長孺，〈士族的形成和升降〉，《唐長孺文存》(上海：上海古籍，2006)，頁133~143。
＊971陳弱水「中國中古社會與文化專題」第二週指定閱讀文章

這一篇短文雖以「形成」與「升降」為二個議題，然實重在辨正「士族形成」的問題。關於這一點，在第140頁有簡單的結論：

「以上我們初步分析了西晉人關於選舉及中正品第的議論,考察了漢末魏晉一些大姓高門的升沉顯晦,企圖說明一個問題,即九品中正制保證了士族的世襲特權,而首先保證的是當代顯貴家族的世襲特權。可知列於士族和士族中高低序列基本上不決定於「塚中枯骨」,而決定於眼前的權勢。」(頁140)

換言之，唐長孺認為士族的形成主要在魏晉時期。之所以可以將曹魏與西晉連稱，那是因為魏晉交禪基本上是和平過程，因此曹魏的功臣子蔭往往是西晉的開國功臣。雖然曹魏的政治人才拔自漢末大姓、名士，然而透過九品中正制所保障的士族，主要是魏晉的顯貴家族。

得以明白這一點，乃是由於唐長孺注意到魏晉時人對「門第」的理解與後代不同，這個後代不但指東晉、南北朝，也兼指唐代。他透過整理劉寔〈崇讓論〉、段灼臨去所上〈表〉及劉毅〈論九品有八損疏〉，指出劉寔所謂「勢家」、段灼所謂「公侯子孫，當塗昆弟」與劉毅所謂「勢族」相類，所重乃是「勢」字：

「中正考慮的主要是『當代軒冕』,而不是『塚中枯骨』。」(頁134)

能夠獲得士族地位的家族，不單是在魏晉時出頭，更甚者，必須在魏晉禪代之際，仍保持蟬連的政治地位。

除了分析相關議論外，他還考察當時的實況，透過潁川鄢陵庾氏、潁川陽翟褚氏的鼎盛，與黨人領袖潁川陽翟趙儼、潁川杜襲顯晦的後代相比，更加突出士族地位之獲得，實仰賴魏晉時的政治地位。

處理完這個主題之後，唐長孺接著指出雖然在東晉南朝，士族制度已然定型，地位穩定，然而士族內部乃迭有升降，主要影響因素，乃是婚、宦二事。東晉以後，雖然當前官爵的高下與中正定品的關係不大，但仍會受到不同姓族擁有的權勢影響；此外，唐長孺也指出，雖然甲族高門不靠「國婚」來維持門戶，不過有許多士族卻正是靠著「國婚」崛起，並進而穩定門戶。

唐長孺的附論固然提醒讀者，南北朝並不輕視「國婚」；但另一方面，也突顯「國婚」的積極作用。唐長孺舉蕭氏與檀氏，甚至之前的庾氏與褚氏，走的都是聯姻皇室與宗室，從而獲得外戚的身份受到重用。由此延伸思考，也許可以追問二個問題：其一，透過聯姻宗室獲取政治地位的家族，在繼位者清算宗室之後，其政治地位是否會受到影響？其次，尚主制在皇帝統治與門閥政治中又發揮何種作用？尚主的家族若不算外戚，則是以何種「名義」取得影響力？

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＊唐長孺未列其他二手參考書目。
＊史料解題列於CLIOWIKI。



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旨彥@小房
2008.09.20

林維紅，〈清季的婦女不纏足運動（1894－1911）〉摘要

林維紅，〈清季的婦女不纏足運動（1894－1911）〉，收於李貞德、梁其姿編，《婦女與社會》2005，北京，375-420

一、序論
不纏足運動是清季救國運動和社會改革運動的一環，象徵解放中國二萬萬婦女同胞，成為改革與創建國家的動力。在中國近代化的過程中，不纏足是其中收效較顯著、速度較快的社會運動之一。
不纏足運動的史料豐富，散見基督教會、在華外人、維新派與革命黨的各式記載之中。之前多半將不纏足運動視為基督教會社會改革的努力或清季變法運動的一環來看，但作者在本篇文章中，試圖從甲午至民國建立前後的不纏足運動，來看在近代中國的客觀環境中，改善婦女生活的努力究竟有何特殊意義？又有什麼樣的限制？

二、清代纏足風俗概述
纏足的起源說法不一，但所依據的材料大體為少數詩詞，因此難以斷定確切的起源，不過一般認為約末起於十世紀末的南唐後主時期，至宋神宗以後，風氣及於中國各地。

籠統而論，纏足的流行存在著地域、種族、宗教與階級上的差別。纏足基本上是漢人之俗，邊疆婦女幾乎不纏足；回教婦女也不纏足；雖然社會階層的劃分並非絕對，但大體而言，纏足主要流行在上層富有或官宦人家；以地域而言，纏足似乎更流行於黃河流域及其以北的區域，尤以甘、察、綏、晉、陝、冀、豫等處最盛。

但是這些差別在清季反纏足人士眼裡，並沒有發生任何意義，或是說，他們也許根本沒有發現這件事實，真正有多少婦女纏足不是他們所要計較的，他們多半將纏足視為女界「二萬萬人」的共通現象和問題。

三、清季反纏足言論的特色
反纏足運動是清季內憂外患，為救亡圖存，採取政治和社會維新，以及革命運動中的一環，其根本關懷在國族命脈之存亡絕續，而非婦女本身的福祉。不纏足運動所訴求的主張有很多，除了「天足」語境的進入之外，有礙健康、不利謀生也是考量點之一；還有一大類型的言論是自倫理道德出發，或是從纏足行動不便，難避水火兵災等處著眼。不過其中最富影響力的還是嚴復所引介的進化論。

清末民初的有志之士，在優勝劣敗思想的指導下，紛紛舉出「強國必先強種」的主張，「改造女性」便成為刻不容緩的急務。在這樣的語境之下，纏足成為宥限女子身心發展的惡習，對他們來說，纏足讓女性尸位素餐，身體虛弱，不僅增加男性的生計負擔，也因而無法誕育優秀的國民；另外，纏足也讓女性甘於依賴的處境，沒有奮發向上的進取心。為了挽救頹勢，民初的知識份子大力鼓吹強國強種，不但以反纏足來追求女性身體之強健，也以興女學為訴求，來塑造擁有強健知識與身體的女國民，以期能教養出優秀的國民，這種心態與作風由梁啟超首開其風，隨後成為甲午戰後維新派、革命黨與清廷官僚一致的基調。因此雖然在華外人會因為傳教的目的，而對纏足風俗妥協，但滅國亡種的危機感，卻促使地方士紳與彊吏陸續投入放足運動之中，並且由沿海地區及新風盛行之區漸漸往民風閉塞的內陸地區推行。

不過這種從維新圖存著眼的反纏足論，並不必然意味著對婦女的地位、權利，或作為一個「人」的基本價值有真正的關懷或重視。發聲者也鮮少是婦女本身，而是來華外人或是地方士紳，是懷著強烈改革意向的男性。

四、清季反纏足的組織與活動
表格 1清季不纏足會組織成立分布表

1. 創始人與組織成員
a. 在華外人(特別是基督教會背景)→1895上海天足會為中心
b. 維新派知識分子、地方士紳及地方官員→康、梁之組織
c. 革命黨及其支持者→數量少，可能跟無法公開活動有關。
→以城市的「士紳」或「紳商」，及其親戚眷屬為主。

2. 不纏足運動並非是婦女主動參與，自覺地為改善婦女生活而從事的婦女運動，也不是真正著眼於婦女本身權益的女權運動。

3. 不纏足運動受到維新派、革命黨與清官僚共同的支持，在中國近代化的過程中，可說是一場超越不同政治立場的社會改革運動，而其共同的目的都在強國強種，以救中國。

4. 地區分布：
a. 與整個中國近代化自沿海區域，尤其是通商大埠，開始的大勢相一致。
b. 二十世紀初出現在內陸的不纏足組織，可見積習仍深，所以改革運動方向轉向風氣封閉之區。

5. 出現時間：頗受政治局勢左右，隨維新運動而起伏。自戊戌中輟，到庚子再起，基本上是清廷對一些過去維新派提倡的變革，採取了較積極的支持態度，這項轉變也獲得了地方士紳的認同與支持，而成為清季十年改革反而加速的原因。

6. 不纏足會明顯有全國性、區域性和某一地組織的不同。

7. 經費：基本上由地方士紳贊助、會員自由樂捐或繳納固定會費等。從不纏足會的創始人、出現地區與經費來源，可知甲午戰後各地興起的不纏足組織實與當時的維新派人士關係密切。

8. 宣傳方式：
a. 會員定期聚會
b. 對內對外的演說
c. 利用報端雜誌撰文鼓吹或舉辦徵文
d. 刊印宣傳小冊
e. 編印放足歌
f. 提供放足藥方
g. 上書地方政治，要求出示勸戒纏足→士紳和地方大吏的支持、合作。

9. 活動特色：
a. 以互婚來解決女子的婚姻問題
b. 設女學校或將興女學列入章程。→新式女學堂成為重要的基地。

五、結語：清季不纏足運動的性質與意義
1. 清季婦女放足或不纏足的案例顯示這是個別且暫時的現象，並隨地方大吏的意向而轉移。

2. 中國人自辦的不纏足會組織雖多，但成效有限的根本原因在於外府州縣社會上的主導力量是鄉紳，但其中持開明態度的只是極少數，缺少這一階層的普遍支持，推行力量不足。→士紳既是助力也是阻力。

3. 在社會上造成顯著放足效果的是教會，不但比較少受到清季政潮的影響，而且透過各地教會形成組織網絡，影響較全面。

4. 不過也正因為主導纏足運動的人，除了少數西方婦女之外，多半是中國士紳及接受過新學洗禮的男性，所以不纏足會成為一種階層標榜的運動，而且難以在士紳的指導下深入下層農民，真正開始到民間推動必須要到民國的地方政府將革除舊俗納入日常政務之後才達成的。

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旨彥@小房

2008/04/29

遺寶：靈壁的奇石

Discarded Treasures: The Wondrous Rocks of Lingbi
奚如谷(Stephen H. West )**

*「文學與空間專題下」(鄭毓瑜師，2008)

本次報告為「空間與異域想像」主題中的第一講，首先欲處理「文化記憶與地域」之關係。奚如谷藉由分析樓鑰的《北行日錄》提出閱讀宋人出使外國之遊記的新方法，宋人使金之紀行，雖然也有如范成大所展示的遊記一般，字裡行間充滿鄉愁與愛國種族主義，但樓鑰的表現卻不同於這些遊記，他沒有把金人妖魔化的企圖，對他來說，這趟旅途其實是一趟將文本知識與親身經歷結合的過程。(p.23)樓鑰〈靈壁〉詩中「石雖不言恐能語」一句，巧妙地點出地景(landscape)本身所負載的歷史重量。因此樓鑰雖為南宋的二代子孫，但身處於異邦之中，卻不顯得疏離無依；他不停地重述周代與漢代的典故，正是其將河南認同為文化原鄉的證明之一，(p.17)由此看來，樓鑰字裡行間瀰漫的鄉愁，實際上是鏈結到中原的文化記憶，而非故老口中的宣和舊事。執是之故，他得以將過往讀過的文本所創造的空間異域，疊加在實際存在的地景之上，也就是這個將文本與地域疊印的過程，才令他發出「千古興亡一夢驚」的感嘆。

奚如谷這篇文章其實是有特定對話對象的，相對於James Hargett研究范成大的作品所主張的主、客觀二元論述，奚如谷認為我們不當把物類描述與隨之而起的情感反應完全二分為主觀與客觀二種截然不同的論述，事實上二者均是作者主觀選擇下的結果。進一步，他提出二項對文本的研究方法，其一，奚如谷提醒我們留意詞組、套語與典故，指出作者在使用成語的同時，其實就是腦海中進行先驗的分類，賦予其意義。(p.3)其二，作者也強調詩、文互證的重要性，以〈北行雪中渡淮〉為例，說明如果我們忽略其中一方，很可能會漠視字裡行間的重要訊息，直覺地將其化約為敘述套語，而無法掌握作者當下的心態，以及人與環境之間的互動。(p.10)

因此，以靈壁詩為例，樓鑰筆下的靈壁奇石在此成了歷史記憶的載體，不但告訴詩人宋徽宗沉溺於花石綱的不堪過去，更重要的是，藉由奇石從往日的奇寶，變為四散狼藉的亂石一事，揭露了奇石所代表的文化價值，必須放在和平盛世之中才有意義。(p.12)相應的，奚如谷利用《北行日錄》同天所記載的內容，提醒讀者「木人漂漂不如土，坐閱興亡知幾許」兩句詩，必須放在更大的脈絡之下才能完整理解。在〈二日癸未〉那則日記中，樓鑰歷數沿途風景，在花石綱遺石之外，靈壁還有虞姬墓與高祖祠等古蹟，金人新法與熙寧新法交互雜映，這些具體的物事，無一不承載了豐厚的歷史記憶與矛盾的文化意象，凡此種種，皆構成樓鑰眼中獨一無二的地景。因此再搭配〈靈壁道中〉這首詩來看，靈壁這個地點其實帶給樓鑰相當複雜的印象，其中交錯著歷史記憶、文化鄉愁與地域即景，(p.19-21)背後牽動的不單是愛國情懷，更多的是他的文化認同以及對生死興亡的感悟。

*West, Stephen H. "Discarded Treasures: The Wondrous Rocks of Lingbi " In 空間移動之文化詮釋國際學術研討會, 1-24. 國家圖書館國際會議廳: 漢學研究中心, 2008.

**School of Global Studies ,Arizona State University(亞利桑那大學全球研究學院教授)

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旨彥@小房

2008/04/20

'Space and Place: The Perspective of Experience' : Introduction摘要

Space and Place: The Perspective of Experience

Introduction

＊2007「文學與空間專題」2nd報告

要了解段義莩的理論，首先要捫心自問的便是「空間」(space)與「地方」 (place)該如何定義？對段義莩來說，人類仍然是一種動物，所以在理解空間與地方時，自然不脫這種與生俱來的習性與傾向，但人類卻又比動物多了一種幻想的能力(fatansy)，也就是這種想像，讓人類可以透過不同的方式去理解空間與地方。許多學者透過「文化」的概念來標舉這種不同，但是段義莩卻希望能引導人們注意，雖然不同的人群通常會有不同的地方感與空間感，但是卻也有一些成份是共同擁有的，這種普遍的傾向與理解，正是人類的生活經驗(experience)所賦予的。因此縱然各地人群對空間與地方的感知程度有所分歧，但是總的而言，「空間感」象徵一種著「自由」(freedom)，而「地方感」代表一種安全感(security)、一種認同感(identity)，則是不言可喻的。

段義莩的這種理解，正好可以填補我們對巴修拉所提出的議題：意象如何投射到空間？對段義莩而言，其中的關鍵正是「經驗」(experience)，他在導論提出三種面向：身體與感知的體驗(the biological facts)、空間與地方的互證(The relations of space and place)以及經驗與知識的疊合(The range of experience or knowledge)。這三個面向交互作用形成每個獨立的個體所認知的空間與地方。

換言之，我們最初透過具體的接觸與感知來建立空間概念；但是讓我們得以區別「空間」與「地方」的，卻是一種「停頓」(pause)，段義莩認為我們在每一次停頓中賦予空間「地方感」，以此建立對一地的認同與依歸；但在這些具體認知之外，我們其實還會透過知識與學習，建立起一種概念上的、非感知性的空間界線。正是這些層次，讓我們對周遭世界產生基本的理解與關懷。

Yi-Fu Tuan, Space and Place: The Perspective of Experience, Minneapolis:University of Minnesota Press, 1977.
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The Bibilography:(http://www.bp.ntu.edu.tw/WebUsers/hdbih/new_page_43.htm)

1.葉庭芬譯，《人體、記憶與建築》，台北：六合，1981。
作者認為在說明建築是如何蓋起來的之前，應該先探討建築物是如何被體驗的。作者審思人體在建築中所具有的意義，並討論建築觀點中哲學和心理思想的歷史爭辯。

2.畢恒達，《物情物語》，台北：張老師文化，1996。
作者以環境心理學的角度探討人與生活環境的關係，透過對於所處環境的觀察，將會發現環境背後無窮的故事。

3.畢恒達，《找尋空間的女人》，台北：張老師文化，1996。 為國內探討「性別與空間」的重要讀物。

4.詹宏志，《城市人：城市空間的感覺、符號和解釋》，台北：經濟與生活，1989。
作者希望我們忘掉已知、試著用小孩似的眼光，重新睜眼探看左右的平凡事物，像是一家商店、一條街道、一個我們共同呼吸的城市。

5.王聽度、周序鴻譯，《模式語言：城鎮、建築、構造》，台北：六合，1994。
空間設計的入門，以模式組成來發展設計活動，空間的設計並不是藝術家靈感的創作，而是由人類活動的本身來思考空間設計。

6.Tuan, Y.-F. (1977). Space and place: The perspective of experience. Minneapolis: University of Minnesota Press.
地理學家段義孚在本書中說明人們如何感覺與思考空間與地點。地點提供安全，而空間代表自由。我們身處其中一個，卻又嚮往另一個。

7.Bachelard, G. (1969). The poetics of space: The classic look at how we experience intimate places. New York: Beacon Press.
哲學家巴許拉帶領我們從地窖到閣樓，去體會我們對於住宅的知覺如何形塑我們的思想、記憶和夢。

8.夏鑄九，《空間、歷史與社會：論文選1987-1992》，台北；台灣社會研究，1993。
從批判歷史的角度以及政治經濟學的取向發問，針對台灣具體的空間、社會與歷史提出初步觀察、分析與發言。

9.夏鑄九，《理論建築》，台北；台灣社會研究, 1993。
由於建築專業長期以來缺乏研究的傳統，所以沒有理論的訓練。作者認為經驗研究提供理論建構的必須素材，然而缺乏理論連研究的發問都會抓不到要害。在本書中作者就設計理論與社會理論提供建築專業理論的思考。

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旨彥@小房
2007.10.14

Wonderful Blood CH8-摘要

Wonderful Blood
Chapter 8 “Blood as Separatede and Shed”

＊2007Bynum讀書會@史語所

本章接續第7章處理「血」的意涵，不同於第7章生氣勃勃噴灑出來的血，第8章如血滴狀一滴滴分離出來的血(blood as separated)及泉湧狀流出的血(blood as shed)，象徵著控訴及憤怒種種負面意義。嚴格說來，這一章具有承先啟後的作用，在本章最後二節，Bynum總結了血的各種象徵意義，並由此而延伸出有關於救贖論的悖論，做為下一個單元的先聲。

自12世紀起，便常強調寶血是自耶穌身上分離的；14-15世紀的聖餐理論中，往往強調聖血的重要性遠過於聖體，儘管聖體具有融合(incorporation)的意涵。寶血自耶穌身上分離出來時，常常是以血滴的方式表現，信徒在冥想之中熱切嚮往血滴，狂熱地計算血滴數量，象徵他們主動、積極地追求滌罪(purgatory)，並且將血滴視為救贖的計價單位。

血滴之所以可以帶來救贖的效果，是因為信徒相信上帝可以體現在祂的寶血之中，或者更進一步地說，血就是生命。這種以部份象徵整體的概念(pars pro toto)有一個前提，就是那些血滴必須是圓形的(roundness)、鮮紅的(vibrant red)以及飽滿的(fullness)，這種血滴才富有生命力。

另一種泉湧出血的形象，相較於第7章噴灑出的寶血所代表的生機與聯繫，往往意味著負面的控訴與恐懼。中古末期，禁止教士從事放血治療一類與流血意象相繫的活動，其實也必須放在這個脈絡下來理解。這種不安與其說是來自經血的不潔，不如說是對雄性暴力的恐懼。就算是噴灑出的寶血，其實也隱含著控訴。這種從恩典轉向控訴的傾向，在提矛刺向耶穌的羅馬士兵Longinus身上，可以明確地觀察到，雖然對Longinus的解釋有參與救贖過程與惡意傷害兩種說詞，但到中古末期，越來越強調控訴的那一面，並且把這種罪惡感轉嫁到異端、猶太人，甚至是基督徒本身。不過如同泉湧出血雖然象徵對聖物的不當對待，但同時也體現聖物的神性所在，基督救贖的行動確實必須透過流血來展現，這也是其悖論所本。

Bynum在第6-7章，已經說明「血」之所以成為中古末期信仰的主軸，是因為它在愛與罪的主題之外，還包納有更為豐富的意涵，在每一個不同脈絡之下，血都有正面及負面雙重意涵。這種豐富性，讓它比其他物質更具有代表性，更能表現上帝。上帝是永恒不變的，然而祂所創造的世界卻屢屢被變動所影響—罪、腐壞、毀滅、死亡，祂是透過變動來體現祂的永恒。

血不但能表示上帝的恩惠與憤怒，也意味著分離(separation)與接近(access)。在生理學的層次上，流血雖然象徵著死亡與暴力，但也顯現生機與傳承，這種兩極化的意義，讓「血」的代表性曖昧不明，從而衍生出許多爭辯：
1. 生與死
2. 純潔與汙染(腐化)
3. 病態與生機

在神學的層次上，「血」也有多種解釋空間：
1. 罪愆與救贖
2. 憤怒與大愛
3. 分離與接近(針對上帝)
4. 暴力與聯結(針對人群)
5. 毀滅與傳承
6. 臨在與不在
7. 受難與苦修

「血」不但可以象徵上帝在變動中體現永恒的特性，透過自上帝身上噴灑、滴落的寶血，人們才得以親近上帝，與上帝合而為一，獲得永恒的救贖。但值得注意的是，「血」變動的本質，卻對永恒不滅的救贖論形成挑戰。

總的來看，在14-15世紀，虔信者對血的狂熱、收集與計數血滴的努力之中，隱含著他們主動尋求個人救贖，積極加入救贖過程的意義；在血象徵著具有整體性的部份(divided wholeness)以及噴灑出的生機(spilled life)的悖論下，除了代表接近上帝的管道外，其實也帶有獻上「犧牲」以求救贖的意味。這種意義反映在許多冥想及神學論述中，血不但以血滴的方式灑落，還強調其溫熱、鮮紅、流動的性質，而且血也被稱為「救贖的代價」，諸如此類都極類似在利未記及希伯來書中，透過羊羔的血祭神以尋求寬恕及救恕的情境。這是一種透過殺戮獲得生機，透過流血獲得救贖的犧牲觀念。

Bynum, Caroline Walker. Wonderful Blood. University of Pennsylvania Press, 2006-12-01.

first wrote on 3 August 2007
revised on 10 August 2007

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旨彥@小房

2007.08.19

"Rethinking Sex, Female Agency, and Footbinding." 摘要

Ko, Dorothy. "Rethinking Sex, Female Agency, and Footbinding." 近代中國婦女史研究 7 (88.08): 頁75-105.

本文是高彥頤於1999年的演講稿，文中她以纏足為例，來論述研究「情欲的歷史」所應意識到的問題及所該具備的立場與研究態度，並具體地提供研究步驟。與Charlotte Furth一樣，著重文化脈絡對身體觀的影響，因此，要研究身體就必須反過來從文化脈絡著手。不過與Furth不同的是，高彥頤特別強調必須「如實地閱讀文本」，這不只是表示我們必須徹底掌握文意，我們也必須把握隱身文本背後的作者立場及發言的社會脈絡，這一點，在她於2005年成書的"Cinderella's Sisters"的第三章、第四章及第五章都有很清楚的展現。

一、處理歷史中的「性」可能會遇到的困難
*Background:The "Good Sex" Project and Global Feminism
1.「性」被界定為私密的領域，不好啟齒。
2.不同時空背景下，對身體、自我以及自由的概念均與現代人心態大不相同。
3.現代女性主義根源於西方個人主義(individualism)。
4.所謂的自由、解放與能動性(agency)又是以男性為中心的意識型態。
→也就是說，什麼狀態叫做「處於自由」、「擁有自由」是以男性活動為中心定義的。其基型是"Modern Enlightenment Man"

二、Footbind as a Subject of Knowledge
1.對纏足的普遍看法--纏足展現女體屈從於父權體制之下，這種肢體殘障使中國女性失去自我與運動能力。
→這種對「獨立自我」的看法，是種現代啟蒙運動下的男性基型，不代表對前近代中國女性也能一體適用，而且啟蒙世界觀也不一定和當時中國女性的世界觀一致。
→在這個前提之下，我們所理解的纏足事實上是一種現代人對過去的「再現」(representation)。 →為了避免這種狀況，我們必須將「纏足」一事視為客觀的知識探討對象，不能存有偏見。

2.在不同文化脈絡下，對個人在天地間的定位與社會位置的不同，會形成對性與身體的不同看法。


三、The Cultural Contingency of Sex
1.高彥頤指出要探討纏足，必須將置於特定的時空之中討論，並且必須意識到，研究者所處理的乃是其「情慾性」(sexuality)，而非「性」(sex/genital sex)本身；「情慾性」其實是植基身體觀及權力關係；因此當我們將「情慾性」及「性」都視為文化建構出來的產物，則處理的時候，應該整合文化與身體的概念與相互關係，才能有正確的理解。

2.探討「情慾性」的兩大策略(feminist reading strategy)
a.意識到語言形塑認知世界的力量。
b.將零碎的材料整合，以全景的方式鳥瞰其結構。


四、Mary Daly's Journey Into the Other's Homeland
1.1978A.D.由女性主義神學家Mary Daly出版，此書透過身體及語言來了解「性」，但卻忽略了文化的作用。
2.此書將纏足視為男權主義(phallocracy)下的施虐儀式(Sado-Ritual)。
3.與Julia Kreisteva's About Chinese Women(1974)同為諷刺西方文化之作。

五、Post-Socialist Postscript: The Sex of the Bourgeois Individual
1.高彥頤主張應該有更多元的取徑來思考女性的情欲性與慾念，並且該將性自個人主義切割開來審視，才能有效地探索其中有關道德、能動性與價值等的文化建構。

2.高彥頤認為PRC的研究者在1990年代，在馬克思主義中衰後，多半主張透過中產階級個人主義來研究女性，但卻是在尋求一個不被性別刻板印象所宥的自我。

六、The Confucian "Natural" Body
1.高彥頤將此篇文章中使用的「儒家文化」或「儒家性別系統」界定為兩大特徵：
a.藉由文化-權力關係提升文字價值。
b.國家支持以家庭為中心的倫理道德觀念。

2.儒家文化中也有不少男性士人認為纏足是非人且野蠻的行為，因為這傷害女性的身體，並使其無用。

3.文獻學(philology)強化了傳統經典的權威，男性士人由於獨佔了傳播者及詮釋者的地位，因而享有優勢，這種優勢又被男性獨佔的出仕管道轉化成了政治力量。

4.女體在男性中心的儒家世界之功用：
a.傳承家系，事實上，無論男性還是女性的身體都被視為生產的工具。但在這個脈絡下，迷戀纏足被視為耽溺情色的放蕩象徵，因而不被鼓勵。
b.難以啟齒的另一種功用，就是女體可以為男性帶來性愉悅，這種欲望潛藏在男性對社會權力欲求的表述之上。

5.纏足在傳統社會中的象徵意義：
a.象徵菁英地位→not of the woman but of her man.
→女體做為社會菁英地位表徵的同時，也表述了男性所掌握的權力。(the economy of exchange is one of body for power or to be exact,female body for social position or elite status as public expression of male power.)
b.孝行(「身體髮膚，受之父母，不可毀傷」)與纏足迷戀的悖論。

6.透過文化脈絡來了解「身體」
a.文化機制
b.性別之流動性
c.女性情欲下潛藏著的男性對純潔與危險的渴求。


七、Bifurcated Female Sexuality: The Saint and the Tramp
1.悖論：”domesticity: wife”&”brothel”concubine-cum-prostitude”，但事實上，兩者是因為並存，才得以存在。

八、The Good Woman Speaks: Texts, Not Textiles
1.研究者必須對以男性為中心的文本小心翼翼地處理，尤其當他們再現女性欲望與聲音之時。

2.此外，研究者也必須留意追求歷史上不被性別所宥的獨立自我(ungendered autonomous self)，其實是一種女性主義者的自我欺騙。

3.透過the economy of excchange及power inequalities來提出以下的觀察：
a.誰因之受益？
b.誰為此付出代價？
c.誰提出意見與觀點？
d.誰是這些意見與觀點的接受者？

九、Beyond Individualism and the Politics of Identification

*總結
1.研究的方法
a.首先，高彥頤帶領我們脫離個人立場而從文化觀點來談論「性」。
b.接著，理解文化如何藉由私密化來壓抑「性」，因此我們必須學習如實地(Realistically)閱讀文本，才能正確理解背後的訊息。
c.我們必須在特定的時空脈絡下，追索身體及權力運作的陳跡。
d.再來，思索”good sex”的定義，並將「性」重置回「個人」的層次之上討論。
e.最後，聚焦到女性身上，觀察她們如何選擇？如何行動？如何表達？如何創造？儘管這些表現不見得是出自她們的個人意願。

2.研究的態度與立場
a.脫離中產階級個人主義的立場，重新思考非西方文化中，自我與他者之間的關係。
b.修正我們認知他者的認同政治論(the politics of identification)
c.我們不能透過孤立與殘斷的片段來理解，必須體認到「自我」是處於不斷被塑造的過程，而非斷章取義。
→self-as-process, a self that is always in the making.
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旨彥(彥慈)@小房

2007.08.09

<中國婦女纏足研究的概況>摘要

林秋敏, <中國婦女纏足研究的概況>, 《近代中國婦女史研究》4 (85.08), 頁287-296

一、綜論
對纏足的發展始末作一概括性的論述，內容大致包含纏足的起源與發展情形、解放過程，並論及纏足方法、過程與相關文物，也就是以較全面的角度來探討纏足的發展史。

1.Levy, Howard S. Chinese Footbinding --The History of a Curious Erotic Custom, New York, 1966.
→最早出版的專著。大量採用《采菲錄》為材料，間有訪問記錄為素材。
2.(日)岡本隆三，《纏足物語》，東京，東方書店，1986。
→亦大量採用《采菲錄》，特色在於敘述纏足與男女兩性發展的關係，但全書未註明引用出處。
3.高洪興，《纏足史》，上海，文藝出版社，1995。
→同樣以《采菲錄》為主要素材，內容比上列二書更為豐富、全面。

二、考證
考證纏足的起源似乎是早期纏足史研究的焦點，專文、專著不少。學者大都用用古籍、文學作品或出土文物為證，目前為止(1996A.D.)，較採信窅娘起源，強調纏足的發展趨勢乃起於宮廷，再慢慢傳出。但林秋敏個人認為，纏足應源於唐末審美觀由大而小的變化，再經宋代理學壓抑女性的思潮而產生，南唐並未有纏足的具體證據。

三、解放運動
林秋敏認為可以分為三個階段來探討，每一階段均因主政者與領導者的不同而有所差異：
1.清末--研究成果豐碩，多與救國論述結合，維新派、西方人士等均不遺餘力。
2.北洋政府時期--不纏足運動中輟。研究成果少，僅限於區域性的研究，未觸及全面性。
3.國民政府時期--資料散佚，不利於研究，僅有林秋敏的碩論探討過。
4.台灣的天然足運動--受總督府的宣傳、日本官民的鼓勵與影響及大陸放足運動發展而成。

四、相關文物
以柯基生的專書為代表。

五、結論
1.史料問題
林秋敏強調《采菲錄》之重要性；而李又寧及張玉法的《近代中國女權運動史料，1842-1911》則為研究不纏足運動者的重要材料；但民國以後的天足運動史料散佚各處，收集不易，影響研究成果。

2.新方向的開闢
林秋敏指出纏足考證與清末不纏足運動成果豐富，現在極需其他方向的研究，諸如纏足婦女史生活方式、纏足對兩性關係的影響、纏足的相關文物、纏足文學及民國以後的天足運動等等。並強調口述歷史的重要與迫切性，利於擴展該課題的發展空間。

六、讀者反思
林秋敏的回顧寫於1996年，近十年之後，高彥頤於2005年10月出版的Cinderella's Sisters不但對上文指出的新方向多有著墨，也拆解了過去學者心中《采菲錄》牢不可破的「寶典」地位。高彥頤提出「纏足即歷史」及「纏足文化的多元風貌」兩大論點後，新材料的取得或是舊材料的重新審視其實更為迫切，否則難以在高彥頤所豎的高牆之外再行發展。

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旨彥(彥慈)@小房

2007.08.07